Otto Weininger: Φύλο και Χαρακτήρ [Geschlecht und Charakter, 1903] (κριτικός επίλογος, δ΄)

ΤΟ ΣΦΑΛΜΑ ΤΟΥ WEININGER

Στο σημείο τούτο τελειώνει το κείμενο της διδακτορικής διατριβής του Otto Weininger, που είχε τίτλο Έρως και Ψυχή. Το 1902, μετά την κρίση της, φεύγει για ταξίδι στην Ευρώπη, και φθάνει μέχρι το Όσλο, την πόλη του αγαπημένου του συγγραφέα, του Ibsen. Αφού επιστρέψει συμπληρώνει δυο κεφάλαια, την εκδίδει ως Φύλο και Χαρακτήρ και ολίγους μήνες μετά, την 4η Οκτωβρίου 1903, ενοικιάζει την κάμαρα του Beethoven και κτυπά μια σφαίρα στο στήθος του. Αυτοκτονεί σε ηλικία είκοσι τριών ετών. Στην κηδεία του θα παρευρεθούν ο εικοσιεννεάχρονος τότε Karl Kraus, και έφηβος, ο Ludwig Wittgenstein. Λίγες ημέρες αργότερον (17η Οκτωβρίου 1903), ο πρώτος θα δημοσιεύσει στην εφημερίδα του Die Fackel επικήδειο για τον νεαρό αυτόχειρα από τον Αύγουστο Strindberg (Ειδωλολατρία, Γυναικολατρία όπου γράφει ότι το βιβλίο δικαιολογεί γιατί όταν κάποια γυναίκα ερωτεύεται έναν άνδρα τον μισεί επειδή αισθάνεται υποταγμένη και κατωτέρα του). Δια του Kraus θα γνωρίσουν το βιβλίο οι φίλοι του, ο αρχιτέκτων Adolf Loos (με φανερή επιρροή στο άρθρο του ornament und vebrechen κόσμημα και έγκλημα), ο μουσικοσυνθέτης Arnold Schoenberg (τον μνημονεύει στο Harmonielehre), ο ποιητής Georg Trakl, ο ζωγράφος Oskar Kokoschka, ο ποιητής Hugo Wolf και βεβαιώς ο Wittgenstein. O Wittgenstein, ο οποίος τον θεωρούσε ως μια από της επιρροές του, κάποια χρόνια μετά, θα γράψει, ότι δεν είναι αναγκαίο ή μάλλον αδύνατο να συμφωνήσεις, αλλά η υψηλότης του κείται σε κείνο που δεν συμφωνούμε. Είναι το τεράστιο σφάλμα του που είναι μεγάλο και αν βάλουμε ένα αρνητικό πρόσημο στο βιβλίο, θα ευρίσκαμε μια μεγάλη αλήθεια, που σημαίνει, ότι δεν διαφωνώ στα επιμέρους αλλά στο όλον. Εν τούτοις δεν μας λέει ποιό είναι το σφάλμα του. Ας προσπαθήσουμε να το ερευνήσουμε.

Προφανώς το συμπέρασμά του είναι πρακτικώς παράλογο. Αν ο κάθε άνδρας γίνει Parsifal, θα σημάνει το τέλος του ανθρωπίνου γένους. Είναι τόσο ισχυρή η λογική επαγωγή του Weininger, που μάς αναγκάζει να αναζητήσουμε τις αρχές στις οποίες βασίζεται, και να δούμε το όλον ως μια «ες άτοπον απαγωγή» αυτών των αρχών.

Ο Εβραίος Weininger, άμα με το πέρας της γραφής του κειμένου του, βαπτίζεται χριστιανός διαμαρτυρόμενος. Τούτη του η αλλαγή καθρεπτίζεται στο συμπληρωματικό προτελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, όπου λέει περί Εβραίων. Εκεί εκδηλούται το  Judischer Selbsthaß, το «προς εαυτόν μίσος  των Ιουδαίων» που εμφανίζεται σε βιεννέζους Εβραίους μετά την φοιτητική εξέγερση του 1880. Παρά Carl E. Schoerske (Fin-de-siècle Vienna: Politics and Culture, 1979) η ιστορία έχει ως εξής:  Οι φοιτητές, παιδιά των μπουρζουάδων του εκφιλελευθερισμού του 1857, εξεγείρονται προς στους πατέρες αυτών , μετά το χρηματιστηριακό Krach του 1873, όπου ενεπλέκοντο πολλοί τέτοιοι. Μεταξύ των ιδέων που υιοθέτησαν οι φοιτητές ήταν ο αντισημιτισμός του Richard Wagner. Οι νεαροί Εβραίοι θα αισθανθούν ενοχή και βαθειά κρίση ταυτότητας. Κάποιοι από εκείνη τη γενεά όπως ο Hugo von Hofmannsthal, ο Arthur Schnitzler και άλλοι,  θα αποσυρθούν στους paradis artificiels των βιεννέζικων καφφενείων και μία ναρκισσική ομφαλοσκοπία, συγγράφοντας λογοτεχνία του βιώματος συντονισμένη στην ατμόσφαιρα των πινάκων του Gustav Klimt, μεταξύ ονείρωξης και αρχέγονου φόβου. Ο S. Freud θα καταφύγει στην επιστήμη, ο G. Mahler στη μουσική, ο H. Bahr στην ίδρυση του αισθητικού κινήματος Jung-Wien και της Secession. Όσοι θέλησαν να αποφύγουν την ενοχή είναι εκείνοι που ο Weininger θα κατηγορήσει ως θηλυκούς και Ναρκίσσους. Η τέχνη αυτών θα έχει ένα ανθηρό ύφος με ρευστή μορφή. Ο ίδιος λέει ότι ο φιλόσοφος μισεί τον εαυτό του, αντιθέτως προς τον καλλιτέχνη που τον αγαπά. Όπως και να έχει ο W. παρομοιάζει τους Εβραίους με τις γυναίκες, που προσαρμόζονται στα πάντα, είναι δεκτικοί στα πάντα, είναι νομάδες χωρίς αίσθηση πολιτείας (όπως οι γυναίκες που δεν έχουν αίσθηση ιδιοκτησίας και μνήμη), και δεν έχουν βαθειά πίστη σε τίποτε, καθώς η ιδία λατρεία αυτών προς τον Θεό είναι παθητική. Συγχρόνως εξαίρει την περίπτωση του Ιησού, ως κάποιου που «νίκησε τον εβραϊσμό έσω του», ακριβώς όπως ο άνθρωπος πρέπει να νικήσει το θηλυκό έσω του (την σεξουαλικότητα). Έτσι μπορούμε να φανταστούμε ότι η μεσσιανική ανάγκη του Weininger να προτείνει μίαν οριστική λύση στο προπατορικό αμάρτημα εγγράφεται σε αυτό το πρότυπο. Και παρουσιάζεται στις τελευταίες σελίδες σαν ένας γνωστικός Νεοπλατωνιστής του δ΄ αι. ει μη σαν Καθαρός ή Βογόμιλος.

Υπάρχει πράγματι κάποιος μανιχαϊσμός στην σκέψη του. Στην ηθική του προτεσταντισμού δεν υπάρχει ακριβώς καλό και κακό, αλλά σωστό και λάθος. Στην μεταφυσική των ορθοδοξωτέρων δογμάτων τουναντίον, αν ανατρέξουμε στον (ψευδο) Διονύσιο τον Αεροπαγίτη, το Αγαθό και το Κακό, είναι το ΕΙΝΑΙ και το ΜΗ ΕΙΝΑΙ. Ένεκα πλατωνισμού ο Weininger ανακαλύπτει όπως είδαμε τούτην την ορολογία, όμως κατά μανιχαϊστική τινα ερμηνεία. Ο Αεροπαγίτης θεωρεί ὅλως τὸ κακόν, ὡς πολλάκις εἰρήκαμεν, ἀσθένεια, καὶ άδυναμία, καὶ ἔλλειψις ἔστιν ἢ τῆς γνώσεως, τῆς ἀλήστου γνώσεως, ἢ τῆς πίστεως, ἢ τῆς ἐφέσεως, ἢ τῆς ἐνεργείας τοῦ ἀγαθοῦ. Το κακό είναι μη είναι επειδή είναι απουσία αγαθού (αποτυχία να επιτύχει τις το αγαθό), αλλά ως τέτοιο δεν μπορεί να παράγει κακό καθώς τούτο θα σήμαινε ότι το κακό είναι. Επομένως δεν μπορεί το κακό ως μη είναι να είναι αιώνιο, δεν μπορεί η φθορά να είναι αιώνιος. Η φθορά αντίθετα είναι το χρονικό ήτοι, όπου λείπει το αιώνιο. Ο οντολογικός χαρακτήρας που προσδίδει στο μη είναι δεν είναι ξένος στην γερμανική σκέψη από τον γερμανικό μυστικισμό μέχρι τον Heidegger όπως έχει δείξει ο Berdyaev (Essai de métaphysique eschatologique. Acte créateur et objectivation 1946) . Η αντίθεση είναι και μη είναι (όντος και μηδενός) είναι η κατάσταση του φαινομενικού κόσμου, του κόσμου της Πτώσεως όπου το υποκείμενο τίθεται προ του αντικειμένου το οποίο όμως πρώτο ως υπερβασιακό δημιουργεί το δεύτερο ως αντικείμενο γνώρισης. Ιδού τι ονομάζει Άρρεν και Θήλυ ο Weininger. Η απόσταση που προϋποθέτει τούτη η σχέση βιώνεται ως αποξένωση και είναι η πόλωση μεταξύ των. Γιατί ο Weininger, εκτός από την εκγύμνασή του στον γερμανικό ιδεαλισμό αναπνέει εμφανώς στον ρομαντισμό. Όμως το ρομαντικό δράμα δεν καταλήγει αλλά σε αδιέξοδη έξαρση του πάθους. Δεν είναι τραγωδία που λύεται σε αρμονία των αντιθέτων, όπου δηλαδή η αντίθεση έχει κάποιο νόημα. Ο Weininger βλέπει ορθώς το Θηλύ ως την ύλη, την χώρα, το δοχείο, όμως στο τέλος θέλει ου πλέον ουκ έλαττον να το διορθώσει καταργώντας όμως (και εδώ είναι το αιρετικό στοιχείο) την εσχατολογία. Κάτι που δεν κάμει ο (επίσης Εβραίος αλλά προσήλυτος ρωμαιοκαθολικός) Kraus, ο οποίος τουναντίον σιχαίνεται τις διανοούμενες («αρσενικές») γυναίκες καίτοι υιοθετεί την υπόλοιπη γυναικεία οντολογία του. Ο Kraus άλλωστε δήλωνε «αντιφεμινιστής και γυναικολάτρης», ενώ ο Weininger θέλει να σώσει την γυναίκα από τον εαυτό της. Ο Kraus αγαπά την πραγματική, φυσική γυναίκα με τα ελαττώματά της χωρίς να θεωρεί ότι χρήζει χειραφέτησης όπως ο Schnitzer  όταν θέτει την ηρωΐδα του Marcolina να αποκρούει τον Casanova· ο Weininger από την άλλη,  όπως το ομολογεί άλλωστε όταν αναφέρεται στον έρωτα, δεν αγαπά αλλά τον εαυτό του. Θλίβεται επειδή η γυναίκα δεν είναι σαν τον ίδιο και θέλει να την εξυψώσει και να την φέρει παρ’ αυτόν. Παρότι το βιβλίο του προκάλεσε τις κραυγές Φεμινιστριών (Grete Meisel-Hess, Weiberhaß und Weiberverachtung 1904, Rosa Mayreder, Der Kritik der Weiblichkeit 1905, Bruno Sturm, Gegen Weininger 1912) δεν θα ήταν υπερβολή να πώ ότι είναι ο μόνος σοβαρός Φεμινιστής και μόνον έτσι θα τον χαρακτήριζα μισογύνη.

Η απέχθεια του τούτη για την ύλη δεν είναι άσχετος προς τον τόπο και την εποχή του:  Όπως ο Schopenhauer, ο Kierkegaard και ο Nietzsche, αναλογίζεται σε ένα φιλοσοφικό περιβάλλον ούτως ειπείν αντιαριστοτελικό, που από εποχής των λεγομένων Φώτων έχει χειραφετήσει τα πάθη προς τις αρετές, θεωρώντας τα ως αίτιο των δευτέρων που μάλλον ερμηνεύει κάποια κοινωνική διάλυση: Μην απολησμονούμε ότι ο Hobbes θέτει τον κατάλογο των παθών αντί εκείνου των αρετών, όχι μόνον ένεκα αντιπαπισμού (ο αριστοτέλισμος ήταν η επίσημη ιδεολογία της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας)  αλλά προ του αγγλικού εμφυλίου πολέμου τον οποίο και αναγνωρίζει ως την φυσική κατάσταση του ανθρώπου.  Τον ίδιο καιρό ο κυνικός Duc de La Rochefoucauld επέμενε στο ότι οι αρετές και τα ελαττώματα εκπηδούν ωσαύτως από τα πάθη: Οι γυναίκες πιστεύουν συχνά πως αγαπούν ακόμη και όταν δεν αγαπούν. Η ενασχόλησή των με μια μηχανορραφία, το διανοητικό συναίσθημα που δίδει η φιλοφρόνηση, η φυσική κλίση στη χαρά του να αγαπηθούν, και ο πόνος να αρνηθούν, τις πείθει πως έχουν βαθύ πάθος ενώ δεν έχουν τίποτε άλλο παρά φιλαρέσκεια. (277) Αλλά: Το πιο μεγάλο θαύμα του έρωτος, είναι να γιατρεύει την φιλαρέσκεια. (349) Δηλαδή, η γυναίκα έχει φύσει το πάθος της φιλαρεσκείας, αλλά από το αν γίνεις κόλαξ ή αν την εμπνεύσεις έρωτα, εξαρτάται αν το πάθος της φιλαρεσκείας γίνει σε αυτήν ναρκισσισμός (ελάττωμα) ή έρως (αρετή). Το ίδιο μπορούμε να πούμε για την φιλαυτία στον άνδρα που μπορεί να τον οδηγήσει εξίσου σε ελαττώματα ή αρετές. Δηλαδή η οποιαδήποτε «θετική αξία» αναδύεται από το μη είναι της φυσικής κατάστασης. Όμως ο Δούξ λέει και κάτι άλλο: Ισχύει περί ταληθινού έρωτος ό, τι περί της εμφάνειας των πνευμάτων: όλος ο κόσμος λέγει περί αυτού, αλλά ολίγοι άνθρωποι τον έχουν δει.

Πέραν του πικρόχολου σαρκασμού,  κάμει αναφορά σε κάποια σπάνι. Εκείνο που διαφεύγει εντελώς από την θεωρία της αξίας του Weininger είναι ότι όταν λέγουμε ότι τι έχει αξία εννοούμε ότι τούτο το τι είναι σπάνιο. Δηλαδή η αξία έχει μια ποσοτική διάσταση. Η αξία δεν είναι ιδέα. Είναι ούτως ειπείν η ιδέα που έχει αποκτήσει ύλη. Η αξία προκύπτει από την αντίσταση της ύλης στο πνεύμα. Άρα δεν υπάρχει τίποτε το παράλογο ή το ανήθικο στο ότι ο εραστής αποδίδει αξία σε ένα υλικό όν όπως η γυναίκα, τουναντίον η γυναίκα ως ύλη είναι η προϋπόθεση για να έχει νόημα η λέξη «αξία». Στον κόσμο των ιδεών, ή στον παράδεισο, η λογική και η ηθική δεν έχουν καμμία σημασία. Είναι ακριβώς προ του αλόγου και του αήθους της φύσεως που οικοδομούμε λογικές και ηθικές δομές. Δηλαδή το «προπατορικό αμάρτημα», η Πτώσις, η εξατομίκευση των όντων και η φιλοσοφική διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου είναι προϋπόθεση για την αξία. Είναι ακριβώς ο χωρισμός σε άρρεν και θήλυ που αποτελεί προϋπόθεση για τον έρωτα, και όχι εμπόδιο σε αυτόν. Η σπάνις σε μία ερωτική συντυχία δεν είναι άλλο παρά η συμπληρωματικότητα περί ης λέει ο Weininger. Για αυτό και όσο μείζων ο έρως τόσο ισχυροποιείται η ατομικότητα και η βούληση. Μάλιστα θα έλεγα ότι στον έρωτα το ίδιο το θήλυ αποκτά ατομικότητα, μνήμη, βούληση, αλλά ταυτόχρονα αντιλαμβάνεται την σεξουαλικότητά του καθώς τούτη λαμβάνει νόημα από τον προσανατολισμό της και δεν «σύρεται από τη μήτρα» ή από πρακτικούς και εγωιστικούς σκοπούς όπως συμβαίνει συνήθως.

Στον έρωτα δεν συνενούμεθα όπως στην σεξουαλική μέθεξη, αλλά συλλαμβάνουμε εαυτούς ως πρόσωπα. Το συναίσθημα της αγωνίας που νιώθουμε είναι, όπως το ανέλυσε ο Søren Kierkegaard, ένας φόβος απωλείας της ατομικότητάς μας προ της αιωνιότητας της ένωσης με τον Άλλο, την οποία ο έρως μας εμφανίζει ως δυνατότητα. Αντίθετα με ότι λέει ο Weininger, πως στην φυσική εγγύτητα των εραστών τελειώνει ο έρως, είναι ακριβώς τότε που μεγεθύνεται η αγωνία άρα και το καθρέπτισμα της αιωνιότητας, επειδή τότε η ιδέα γνωρίζει την μείζω αντίσταση της ύλης.

Το σφάλμα λοιπόν του υπερκαντιανού Weininger, έγκειται στο ότι αμελεί τον τυπικό χαρακτήρα της λογικής και της ηθικής του Kant. Η λογική, άρα τυπική και εργαλειακή μορφή του σχήματος μέσα-σκοπός, κατά την κοινωνική πράξη, αποκτά έναν τρίτον όρο, την αξία. Ο ίδιος ο Kant στην περιώνυμο κατηγορική προστακτική που αναφέρει ο Weininger λέει: niemals bloß als Mittel brauchesνα μην μεταχειρίζεσαι ποτέ [τον άνθρωπο] ως απλούν μέσο. Ο Max Weber λέει κάπου ότι στην φράση «στην αρχή η συνδιαλλαγή ημων δεν ήταν παρά πάθος, τώρα συνισταει μίαν αξία» που εκφέρει ένας άνδρας για να δείξει την εμπιστοσύνη που έχει σε μια γυναίκα,  η καντιανή μετάφραση του πρώτου μισού είναι : «στην αρχή δεν ήμασταν ο ένας για τον άλλο παρά μέσο». Επειδή ακριβώς η σχέση αυτών διήρκεσε στον χρόνο, άρα κατενίκησε το μη είναι, έχει αξία. Όμως πόθεν έρχεται η αξία του σκοπού κάποιας δράσης (εδώ ερωτικής) και η οποία φέρεται υπό του μέσου (εδώ γυναίκας); Τι είναι εκείνο που κάμει κάτι απλούν μέσο ή κάτι επιπλέον; Άλλοι σύγχρονοί του αυστριακοί ιεραρχούν τις αξίες όπως ο Christian von Ehrenfels (τον οποίο έχει διαβάσει καίτοι τον θέτει απέναντί του) που διακρίνει την εγγενή αξία (Eigenwert) από τις πρακτικές αξίες (Wirkungwerte). Έτσι ενώ σε συμφωνία με τον Ehrenfels και άλλους συγχρόνους του φαινομενολόγους αποδέχεται την απόδοση αξίας (verwertet) από το ποιούν υποκείμενο επί του πάσχοντος αντικειμένου και αρνείται ότι τούτη είναι εγγενής ως χρηστική αξία  στο αντικείμενο (πχ. παρά Marx) δεν λέει τίποτε για την ύπαρξη μιας εγγενούς αξίας που κείται εκτός ποιούντος και πάσχοντος. Μένει έτσι παγιδευμένος στην φενάκη της δυτικής φιλοσοφίας ότι τα πάντα εκπορεύονται από την ανθρώπινη βούληση η οποία και δημιουργεί τα πάντα εκ του μηδενός. Θέλει να είναι χριστιανός αλλά δεν έχει πίστη. Οι Έλληνες για να περιγράψουν την love affaire μεταχειρίζονταν τον όρο ερωτική συντυχία. Δεν έχουμε ποτέ τον απόλυτο έλεγχο των πραγμάτων και όσοι δοκούν πως τον έχουν είτε απογοητεύονται (ως εραστές, λόγιοι, δημιουργοί) ή δοκιμάζουν την μήνιν του λάου (ως κυβερνήτες, γραφειοκράτες, κοινωνικοί οραματιστές). Από την άλλην βλέπει ότι ο εναρμονισμός με την φθορά της σεξουαλικοτητας (κάτι ανάλογο με των αγορών για την πολιτική) προκειμένου να επιτύχει κανείς κάτι, ακόμη καν πρόκειται για κάτι ευγενές, οδηγεί στην νίκη της φθοράς. Οπότε καταφεύγει στην ηρωική αντίσταση της βούλησης και τούτη είναι η ηθικολογία του. Ο Weininger, αν λέγαμε με πολλή αγάπη,  είναι έφηβος ερωτικώς, και πράγματι «μάχεται την θηλύτητα ένδον του». Γνωρίζει την ερωτική αποτυχία και την ανδρική μοναξιά μόνον ως δυνατότητα. Αυτοκτόνησε επειδή εθίγη κατηγορούμενος περί λογοκλοπίας.

Απεναντίας ο Kierkegaard έγραψε έχων την εμπειρία, και ηρνήθη την αποτελεσματικότητα της βούλησής του για να εύρει την πίστη στον Θεό.  Είχε δύο δυνατότητες: Ή να διάγει βίο ενός αισθήτου Don Juan και να ερωτεύεται τις μούσες του χορεύοντας σε ιδεατά σύννεφα μην πατώντας ποτέ στο πραγματικό των ευθυνών ή να παντρευθή την Ρεγγίνα αναγνωριζόμενος κοινωνικά ως καθωσπρέπει σύζυγος. Ή μόνη δυνατότητα που δεν ενείχε την βούλησή του ήταν να γίνει «ιππότης της παραίτησης» όχι κατά τον εγκεφαλικό λόγο του Weininger,  αλλά για να γίνει «ιππότης της πίστεως». Γνωρίζει ότι δεν μπορεί να αποκτήσει με την δύναμή του πράγματα που ανήκουν στο πεπερασμένο χωρίς να πωλήσει στην ψυχή του. Το μόνο που μπορεί η δύναμη του να κάμει είναι να τα αρνηθή: Να αρνηθή την πριγκήπισσά του όχι για να γογγύζει αλλά για να εύρει χαρά και ανάπαυση στον πόνο, επανευρίσκοντάς την στο άπειρο της αιωνιότητας. Αλλά δεν μπορεί να μεταχειρισθή την δύναμή του για να την λάβει πίσω αφού μεταχειρίζεται όλη του την δύναμη για να την αρνηθή. Αλλά δια της πίστεως, λέει τούτος ο θαυμαστός ιππότης θα την έχω ένεκα του παραλόγου. Και έτσι θα μπορέσει να ζήσει με αυτήν στο πεπερασμένο (φόβος και τρόμος). Τούτο όμως, δηλαδή ο Θεός να τον δώσει πίσω ό τι ηρνήθη, προϋποθέτει την ενανθρώπιση της πριγκήπισσας σε ποιούν ον αντί απλούν πάσχον. Για αυτό έγραφε ψευδωνύμως ο Kierkegaard ώστε να την κάμει να σκεφθή και να πράξει.

Προφανώς πάντα τούτα, όπως η αναγωγή των σχέσεων ανδρός γυναικός στον έρωτα, αφορούν όπως είπαμε μίαν συγκεκριμένη κοινωνία, την λεγομένη νεωτερική όπου κάθε ανθρώπινη σχέση γίνεται έτι μάλλον αγοραία, είτε αν κρύβεται  πίσω από κάποια υποκρισία κοινωνικότητας, ωραίων συναισθημάτων και ιδεολογιών είτε αν ομολογείται με χυδαίο (ούτε κάν πνευματώδη) κυνισμό. Χήρος πίστης σε κάτι αιώνιο, εγκλωβισμένος στις ιδιοτροπίες του χρονικού, κάθε άνθρωπος γίνεται το υπνωτισμένο αντικείμενο στο κρεβάτι του ψυχαναλυτού, ένας άνθρωπος χωρίς πρόσωπο, και σήμερα πολιτικός θιάσος του λιβεραλιστικού συστήματος.

Τούτη η εποχή που νόμισε πως θα εξηγούσε την Ιδιοφυία ως κάποιο είδος αφροσύνης, αλλά που έχει ουδέναν μέγα καλλιτέχνη ούτε μέγα φιλόσοφο, τούτη η εποχή η τόσο λίγο πηγαία ενώ αναζητεί τόσο την αυθεντικότητα· τούτη η εποχή που αντικατέστησε το ιδεώδες της παρθένου με εκείνο της λατρείας της ημιπαρθένου: Τούτη η εποχή έχει εξίσου την αμφίβολο δόξα να είναι η πρώτη που όχι μόνον κατέφασκε στην σεξουαλική συνουσία ως μίαν αξία και την έχει λατρέψει, αλλά ακόμη την έκαμε μίαν υποχρέωση: Όχι δηλαδή ως κάτι για να απολλύεις σεαυτόν, όπως ο Ρωμαίος ή ο Έλλην στις Βακχείες, αλλά ως κάτι για να εύρεις σεαυτόν και να δώσεις εν τέλει περιεχόμενο στο δικό σου κενό.

OTTO WEININGER

 

 

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

Otto WEININGER: Geschlecht und Character, Wien 1903, αγγλιστί: Sex and Character, London 1906, γαλλιστί: Sexe et Character, Lausanne 1975

Des Fins Ultimes, Lausanne 1981

Jacques LE RIDER: Le cas Otto Weininger. Racines de l’antiféminism et de l’antisémitisme, Paris 1982

Modernité vienoise et crises de l’identité, Paris 1990

Journeax intimes, Paris 2000

William M. JOHNSTON, The Austrian Mind, California 1972

Carl E. SCHORSKE, Fin-de-siècle Vienna, NY 1961

Thinking with History. Explorations in the Passage to Modernism, New Jersey 1998

Allan JANIK & Stephen TOULMIN, Wittgenstein’s Vienna, Chicago 1973

Wittgenstein’s Vienna Revisited, New Jersey 2001