2. Ο χρόνος της πολιτείας: από την εμπορική πολιτεία και την αυτοκρατορία, στην θαλασσοκρατία και την αγροτική πολιτεία―η ανακάλυψη της πολιτικής οικονομίας: εμποροκράτες προς φυσιοκράτες.

Οι περσικές επιστολές―lettres persanes, του Montesquieu, o τούρκος κατάσκοπος―L’espion turc dans les cours des princes chrétiens (Lettres et mémoires d’un envoyé secret de la porte dans les cours de l’Europe, L’espion du Grand-Seigneur, et ses relations secrètes envoyées au Divan de Constantinople, et découvertes à Paris, pendant le règne, de Louis le Grand), του Giovanni Paolo Marana, η συνέχεια Continuation of Turkish Letters Writ by a Turkish Spy in Paris απ’τον Daniel Defoe και ο κινέζος κατάσκοπος ―L’espion chinois ou L’envoyé secret de la cour de Pékin : pour examiner l’état présent de l’Europe, του Ange Goudar, είναι επιστολικά κείμενα, ιδιαίτερα δημοφιλή κατά τον ιη΄ αι., φανταστικές μεταφράσεις κειμένων όπου οι υποτιθέμενοι απεσταλμένοι απ’την Ανατολή περιγράφουν με σατιρικό τρόπο τι βλέπουν στην Ευρώπη: τις φούσκες του Μισσισσιπή και των Νοτίων Θαλασσών που είδαμε ήδη, αλλά και το πώς οι Άγγλοι «έδωσαν νόμους» στα υπόλοιπα κράτη της Ευρώπης όλως μιμούμενοι αυτά και ξεπερνώντας τα, ενθαρρύνοντας την αγροτική παραγωγή και την μεταποίηση. Ως συγγραφικά τεχνάσματα προσφέρουν έναν αμερόληπτο θεατή, στο πρόσωπο του απεσταλμένου-σπεκουλάτορα. Την ίδια στιγμή δεικνύουν τον καινοφανή χαρακτήρα των όσων συνέβαιναν στην Ευρώπη τότε.

 

2.1. Το ελεύθερο εμπόριο του ανατολικού δεσποτισμού

Ο Paul Bairoch στο βιβλίο του με τίτλο Mythes et paradoxes de l’histoire économique (1994) δεικνύει ότι στην οικονομική ιστορία οι ευρωπαϊκές και αγγλοσαξωνικές χώρες ήσαν «ἕνας ὠκεανὸς προστατευτισμοῦ μὲ κάποια φιλελεύθερα νησιὰ» ενώ στον υπόλοιπο κόσμο ίσχυε τ’αντίθετο. Για την περίπτωση της οθωμανικής αυτοκρατορίας, αναφέρει  τα λόγια του J. R. McCulloch στο Dictionary of Commerce του, ότι είναι φανέρο ότι ως προς το εμπόριο, η πολιτική της τουρκικής κυβέρνησης, είτε εκπηγάζει από σχέδιο είτε απ’ανεμελιά, δικαιούται το υψηλότερο εγκώμιο. Οι capitulations (εκ του caput, κεφαλής ή κεφαλαίου κι όχι εκ του capitulate) όπως ωνομάσθησαν το 1790 τα προνόμια (αχναμέ) σε υπηκόους ξένων φιλικών κρατών, προϋπέθεταν το 1673 και το 1740 3% μόνον κομμέρκια (δασμούς) σε εξαγωγές και εισαγωγές, ενώ κάποιοι εσωτερικοί δασμοί ήσαν ελαφρώς μεγαλύτεροι. Κατηργήθησαν μόνον με την συνθήκη της Λωζάνης το 1923. Ενώ οι οπαδοί του ελευθέρου εμπορίου στην Αγγλία εξήραν την εμπορική πολιτική της οθωμανικής αυτοκρατορίας, οι αντίπαλοι του όπως ο Disraeli θεωρούσαν ότι είναι από άγνοια του εμπορίου παρά από φιλοσοφική πεποίθηση που υιοθέτησαν την αρχή αυτή οι Οθωμανοί, η οποία κατέστρεψε την μεταποίηση της αυτοκρατορίας μέχρι το 1812, όπως η αντίθετη αρχή κατέστρεψε την Ισπανία[1]. Ο Disraeli αποφεύγει να πει βέβαια ότι ο λόγος των καταστροφικών συνεπειών του ελευθέρου εμπορίου για την οθωμανική αυτοκρατορία πρέπει να αναζητηθή στην επιθετική αντίληψη του εμπορίου που είχε η Βρεταννία και οι Ευρωπαίοι ανταγωνιστές της που πράγματι δεν γνώριζαν οι Οθωμανοί.

Πράγματι, η Ιαπωνία είναι γνωστή για τα κλειστά της σύνορα ανάμεσα στο 1639 και το 1854 (μόνον ένα πλοίο τον χρόνο μπορούσε να προσεγγίσει το «νησί εξόδου» Dejima του Ναγκασάκι), ο λόγος όμως της απομόνωσής της ήσαν οι ιησουιτικοί προσηλυτισμοί που είχαν φθάσει στο 3% του πληθυσμού. Οι εξεγέρσεις που προκάλεσε το 1637 η απαγόρευση του χριστιανισμού το 1612, ωδήγησαν στην απαγόρευση του ξένου εμπορίου το οποίο τους φαινόταν ως όχημα ξένων ιδεών.

Αντίθετα με την άποψη του Disraeli ―πολλώ δε μάλλον του Marx που, σχετικά με την Ασία, ομιλεί αποκλειστικώς περί του ασιατικού τρόπου παραγωγής, στην Κίνα, ο νομικισμός, όπως μεταφράζεται η λέξη φα-τζιά (法家), η φιλοσοφία της διοίκησης και της γραφειοκρατίας είχε ανακαλύψει από την αρχαιότητα την αρχή του βου-βέι (無為) δηλαδή, της «αδρανούς δράσεως», έννοια σχετιζομένη με τον ταοϊσμό και τον κομφουκιανισμό την οποία ο François Quesnay είχε κάνει γνωστή στην Ευρώπη θεμελιώνοντας θεωρητικά την έννοια του laissez–faire στο έργο του για τον κινεζικό δεσποτισμό. Εφηρμόσθη κυρίως επί δυναστείας των Χάν (206 π.Χ.-220 μ.Χ) και των Μίνγκ (1368-1644). Επί δυναστείας των Σόνγκ (960–1279) εκτός από την αγροτική ανάπτυξη, τις τεχνολογικές επινοήσεις (π.χ. της πυρίτιδας), δημιουργήθηκαν συντροφίες, συμμετοχικές εταιρείες και εμπορικές συντεχνίες. Στην Κίνα υπήρχαν κρατικές επιχειρήσεις όπως τα μονοπώλια του άλατος, του τσαγιου κτλ. που υποκαθιστούσαν την φορολογία. Η επινόηση του χαρτονομίσματος (με χρήση της ξυλογραφίας) και η αύξηση της δυνατότητας συναλλαγών δημιουργησε μίαν βιομηχανική επανάσταση και ώθησε την κυβέρνηση να άρει τους περιορισμούς στην ιδιωτική παραγωγή προκαλώντας μίαν γενική αύξηση της. Επίσης χάρη στις ιδιωτικές εταιρείες ηυξήθη το εμπόριο και μάλιστα το εξωτερικό. Το 1137, ο έδικτος του αυτοκράτορα Κάο Τσούνγκ αναφέρει ότι τα κέρδη από το θαλάσσιο εμπόριο είναι τόσο μεγάλα που το κάνει προτιμώτερο από την φορολόγηση του πληθυσμού. Αρχικά τα καλύτερα εισαγώγιμα προϊόντα ηγοράζοντο και επωλούντο αποκλειστικά απ’το κράτος ενώ αργότερα δόθησαν και άδειες σε ιδιώτες εμπόρους. Μάλιστα τα κομμέρκια των εισαγωγών έπεσαν στο 6,67% επί αυτοκράτορα Σενζόνγκ. Ήταν ωστόσο επί Μίνγκ που ιδιωτικοποιήθηκαν (μετοχοποιήθηκαν) τα κρατικά μονοπώλια δημιουργώντας μάλιστα μίαν χρηματιστηριακή αγορά. Το εμπόριο, μετά την αρχική επιβολή περιορισμών (Haijin) σ’ αυτό από τον ιδρυτή της δυναστείας Χονγκβού λόγω του πολέμου εναντίον των Γουάνγκ και των ιαπώνων πειρατών, απελευθερώθηκε σε τέτοιο βαθμό ώστε κατά το τέλος της δυναστείας είχε δημιουργηθή μία ισχυρή τάξη οικογενειών. Οι Μίνγκ έκαναν επίσης πλήθος δημοσίων έργων όπως δρόμους, διώρυγες και γέφυρες, έργα που διευκόλυναν το εμπόριο. Οι αγρότες δεν παρήγαγαν πλέον μόνον για την συντήρησή τους και τους φόρους αλλά και για να εμπορευθούν. Επίσης, επί Μίνγκ η φορολογία ήταν η πιο χαμηλή στον κόσμο. Το χαρτονόμισμα πώχε εκδοθή αρχικά, ταυτόχρονα με το Haijin, ωδήγησε σταδιακά σε υπερπληθωρισμό, και αντικατεστάθη με τον άργυρο από το εξωτερικό εμπόριο μετά την άρση των περιορισμών σ’αυτό. Ακόμη και οι φόροι πληρώνονταν σε άργυρο πλέον. Μεγάλες ποσότητες αργύρου έρεαν από την Ιαπωνία μέσῳ των Πορτογάλων και των Ολλανδών, αλλά και την Αμερική μέσῳ των Ισπανών, και καταλαβαίνουμε γιατί οι άγγλοι έμποροι χρειάζονταν άργυρο για το εμπόριο με την Κίνα. Δεν ήταν εν τούτοις σπάνιο το φαινόμενο της έλλειψης αργύρου στις επαρχίες και της υποκατάστασής του με ανταλλαγές, όποτε τα ευρωπαϊκά κράτη εφήρμοζαν περιορισμούς στην εξαγωγή πολυτίμων μετάλλων. Η εύθραυστη φιλελεύθερη οικονομική πολιτική των Μίνγκ κτυπήθηκε απ’την πτώση της θερμοκρασίας και την καταστροφή της αγροτικής παραγωγής στον βορρά μ’αποτέλεσμα να προκληθούν εξεγέρσεις που, σε συνδυασμό με την έλλειψη αργύρου για τους μισθούς των στρατιωτών, έφεραν στην εξουσία την δυναστεία των Τσίνγκ. Οι Τσίνγκ, αρχικά λόγω του πολέμου προς τους πιστούς των Μίνγκ, έκλεισαν τους λιμένες. Αργότερα έθεσαν περιορισμούς στις εξαγωγές διαβλέποντας την εμπορική επιθετικότητα των ευρωπαϊκών κρατών. Υπήρχε μόνον ο λιμήν της Καντόνας που ήλεγχε η εμπορική συντεχνία cohong που κατείχε δεκατρία φακτόρια στις όχθες του Ποταμού των Μαργαριταριών. Οι Άγγλοι αγόραζαν από την Κίνα κυρίως πορσελάνες, τσάι και σηρικά υφάσματα ενώ οι Κινέζοι δεν αγόραζαν τίποτε από τους πρώτους καθώς η Κίνα μπορούσε να παράγει τα πάντα. Αυτό ώθησε την Εταιρεία των Ανατολικών Ινδιών να καλλιεργήσει όπιο στην Ινδία (γι’ αυτό και ο λιμός εκεί) και να το εισαγάγει λάθρᾳ στην Κίνα. Η αντίδραση του αυτοκράτορα ωδήγησε το 1839 στην επέμβαση των Βρεταννών που έμεινε γνωστή ως πόλεμος τοῦ ὀπίου.

Αν είναι να βρούμε μία διαφορά αυτοκρατοριών και ευρωπαϊκών κρατών είναι ότι τα δεύτερα υπήρξαν εμποροκρατικά, δηλαδή συνεδύαζαν το εμπόριο με τον πόλεμο. Ήσαν οι γνωστές από την αρχαιότητα πόλεις-κράτη που ανδρώθηκαν στον ήσκιο των αυτοκρατοριών και συγκρούστηκαν μ’αυτές. Μην διαθέτοντας ικανούς πόρους για να είναι ανεξάρτητες ηύραν τα μέσα για να ισχυροποιηθούν και τα μέσα αυτά υιοθέτησαν τα ευρωπαϊκά βασίλεια. Όμως ενώ τα μέσα οδηγούν στην θαλασσοκρατία η ιδέα της ελεύθερης πολιτείας στέκεται σε αντίθεση με την πραγματικότητα αυτή, καθώς έτσι η πολιτεία υπόκειται στις ιδιοτροπίες της τύχης και την φθορά του χρόνου που τα ίδια τα μέσα απελευθερώνουν.

2.2. Ιταλικές comuni: popolo, signorie, repubbliche

Οι ιταλικές πoλιτείες εγεννήθησαν κατά τον μεσαίωνα ύπο τον ήσκιο της αρχής του Πάπα, του γερμανού αυτοκράτορα και του βασιλέως των Ρωμαίων, μίαν εξάρτηση αρκούντως ασθενή ώστε να αναπτύξουν μίαν ωρισμένη αυτονομία. Ανάμεσα στο εθιμικό δίκαιο των Λομβαρδών και το ρωμαϊκό, την σύγκρουση μεταξύ αυτοκράτορα και Πάπα, και λόγω της έλλειψης σοβαρής φεουδαρχίας καθώς η χώρα ήταν υπό ευθεία αυτοκρατορική αρχή (regalia), είχε αρχίσει ήδη από τον ια’ αιώνα κάθε πόλη ν’αντιμετωπίζει μόνη της τους Σαρακηνούς και ν’αναπτύσσει μίαν ζηλοτυπία προς την άλλη. Η σκιώδης αρχή του αυτοκράτορα ετελεύτησε με τον θάνατο του Ερρίκου Γ’ και πέρασε στα χέρια των τοπικών επισκόπων  ενώ οι διαμάχες μεταξύ αυτών των τελευταίων έφεραν στο προσκήνιο τον λαό που σχημάτισε τις αστικές κοινότητες ―comuni. Αρχικά η αρχή ήταν αριστοκρατική ―signorile: άνθρωποι υποστάσεως (περιουσίας) και προνομίων, ήτοι, ιππότες, μικροί γαιοκτήμονες, ελεύθεροι ιδιοκτήτες, ώμοσαν να υπερασπισθούν συλλογικά τα υφιστάμενα δικαιώματα και ν’αδράξουν καινούργια. Εισήχθησαν σ’αυτούς τους συνεταιρισμούς και πλούσιοι έμποροι, αργυροπράτες, πολλές φορές μέτοικοι, όπως και όσοι ντόπιοι γνώριζαν το δίκαιο. Έτσι ευγενείς και πολίτες ―civi ή cittadini, σταδιακά σφετερίσθησαν την δικαιοδοσία των επισκόπων και των κομήτων του αυτοκράτορα ενώ ο popolino συνέδραμε στις όποιες βίαιες συγκρούσεις[2]. Κατά τον ιβ΄αιώνα οι κοινότητες ύπο τους υπάτους (comuni consolari) μάχονταν τους κόμητες της εξοχής και παρά την νίκη του αυτοκράτορα Φρεδερίγου Α΄ ―Barbarossa, επί του Κοινού της Λομβαρδίας  ―Lega Lombarda, συνέχισαν να ανδρώνονται.  Κατά το duecento, ενώ μέχρι τότε πλήρη ιδιότητα πολίτη είχαν μερικές εκατοντάδες που είχαν περιουσία, αρχαιότητα και κοινωνικές διασυνδέσεις (αριστοκράτες, ιππότες), το υποκείμενο σε φορολόγηση, popolo (πλούσιοι βουργήσιοι ―borghesi, τεχνίτες συντεχνιών ―arti e mestieri, μικρέμποροι) διεκδίκησε μερίδιο στην εξουσία· όχι φυσικά χωρίς βία και με την διαιτησία πολλές φορές παπικών λεγάτων ή αυτοκρατορικών αξιωματούχων: Lucca, 1197-1203, Piacenza 1222, Lodi, 1224, Verona, 1227, Bologna, 1228-1231, Modena, 1229, Bergamo, 1230, Siena, 1233, Pistoia, 1237, Parma, 1244, Firenze, 1244, Genoa, 1257[3]. Νοτάριοι ανέλαβαν τα καταστατικά της κοινότητας, ιπποτικών εταιρείων, αδελφοτήτων, συντεχνιών. Υπήρχαν ένοπλες ομάδες ανά ενορία υπο την αρχή των gonfalonieri  αλλά οι αποφάσεις ελαμβάνοντο στο Συμβούλιο του Λαού που εξισορροπούσε με την κοινοτική νομοθετική βουλή. Η εξουσία, η podestà,  ανήκε στους anziani, τους δημογέροντες, προεστούς, προκρίτους. Σύντομα έθεσαν στην κεφαλή τον capitano del popolo και οι ίδιοι πέρασαν σε ρόλο συμβούλου του. Την οργάνωση της κοινότητας συμπλήρωναν ταμείο (φίσκος), φισκάλιοι οφφικιάλιοι, άλλοι νοτάριοι μέχρι και διπλωμάτες. Όποιους δημαγωγικούς κινδύνους κι αν μπορούσε να γεννήσει θεωρητικά, ο θεσμός του capitano έδιδε τη δυνατότητα στο πόπολο να κτυπήσει με μεγάλη ταχύτητα και ισχύ, λέει ο Lauro Martines[4]. Μία αναπόφευκτη συνέπεια της πολιτικής ανοδου του πόπολου ήταν η επέκταση της κυβέρνησης με τον σχηματισμό καινούργιων αξιωμάτων και συμβουλίων τα οποία κληρονόμησαν οι σινιορίες και οι ολιγαρχίες που ακολούθησαν. Oι πολιτοφυλακές δε, δεν είχαν την ίδια αποτελεσματικότητα με τους ιππότες και τους ευγενείς οι οποίοι είχαν τον πόλεμο ως ασχολία. Οι popolani αντιθέτως, είχαν παραγωγικές και εμπορικές ασχολίες. Έτσι οι εκδεδιωγμένοι ιππότες και ευγενείς σχημάτισαν μισθοφορικούς στρατούς που έδιδαν υπηρεσίες στις πόλεις κάνοντας τον πόλεμο μεταξύ αυτών μίαν ακριβή επιχείρηση. Βλέπουμε ότι υποχρεωτικές πιστώσεις, πολεμικά δάνεια, συγκομηδή φόρων, έμμεσοι φόροι όλα αυτά τα μέσα χρηματοδότησης των ιταλικών πόλεων δεν είναι άσχετα με την αυτονόμηση αυτών και το άνοιγμα της εξουσίας, ήτοι, όπως είδαμε και στο προηγούμενο κεφάλαιο, εκεί που ήρχε ένα ρεπουβλικανικό καθεστώς.

Η λαϊκή διακυβέρνηση δεν κράτησε πολύ. Οι συγκρούσεις των συντεχνιών ή των παρατάξεων Γουέλφων και Γιβελλίνων, ο αποκλεισμός των κοινωνικών ομάδων εκτός συντεχνιών και εν τέλει η αδυναμία των λαϊκών κυβερνήσεων να διαφυλάξουν τον νόμο και την τάξη έφεραν στην εξουσία τους signiori (κυρίους, δεσπότες, τυράννους) που επέβαλαν την ειρήνη. Ωστόσο η δεσποτική διακυβέρνηση δεν είναι ο κανών. Σε άλλες περιπτώσεις περέμεινε μία ρεπουβλικανική ολιγαρχία όπως στις παράκτιες πόλεις της Πίζας, της Γένουας και της Βενετίας όπου λόγω του υπερπόντιου εμπορίου ο λαός δεν απέκτησε ποτέ ουσιαστική εξουσία. Η Σίενα, η Λούκκα και η Φλωρεντία που γνώρισαν συνεχείς εμφυλίους πολέμους κράτησαν το ρεπουβλικανικό καθεστώς για πολλούς αιώνες. Η Γένουα γνώρισε εξίσου την δεσποτική και την ρεπουβλικανική διακυβέρνηση για καταλήξει μετά το 1528 σε αριστοκρατικό ρεπουβλικανισμό. Η Φερράρα δεν πρόλαβε να γνωρίσει την αρχή του λαού καθώς ήταν αντικείμενο ανταγωνισμού δύο φεουδαρχικών οικογενείων και υπετάχθη σε δεσποτική αρχή μολονότι δεν υπέφερε από εμφύλιο βία. Η Μπολόνια απ’την άλλη, παρά την βία μάχονταν στα 1330 να συντηρήσει τις κοινοτικές δομές του πόπολου, ενώ η Παβία δεν υπετάχθη σε κύριο μέχρι τα 1350. Στην Φλωρεντία και την Σιένα η εμφύλιος βία απερροφήθη από την ολιγαρχική πολιτεία ενώ το Μπέργκαμο μολονότι παραχώρησε την εξουσία στους Visconti δεν κατάφερε να ειρηνεύσει[5].

Στην signioriale αρχή παρεδόθησαν πόλεις με αγροτική οικονομία και αδύναμη εμπορική τάξη και οι περισσότεροι signori προέρχονταν από την αριστοκρατία: Verona, Mantua, Ferrara, Treviso, Como, Lodi, πόλεις της Romagna. Ειδική περίπτωση αποτελεί το Μιλάνο, όπου μόλο την ισχυρή τάξη τεχνιτών και εμπόρων η τοπική αριστοκρατία είχε κρατήσει την ταυτότητά της, με υψηλό αριθμό γεννήσεων και στρατιωτικό κύρος[6]. Οι signori χρησιμοποίησαν τον νόμο γνωρίζοντας ότι δεν θα ήταν η βία με την οποία επιβλήθηκαν de facto εκείνο που θα τους εξησφάλιζε την μακροημέρευση στην εξουσία. Έτσι ο ευφυής κύρις περιώριζε την εξουσία του αν δεν υπάκουε στις νομικές μορφές. Έδειχνε να σέβεται την υφισταμένη δομή της διοίκησης της κοινότητας αφαιρώντας σταδιακά την εξουσία από τα νομοθετικά συμβούλια. Αντικαθιστούσε την αντιπροσώπευση με την μελέτη της διάθεσης των πολιτών. Παρέμειναν κάποια συμβούλια: στο Μιλάνο, η βουλή των Χιλίων Διακοσίων απομεμειωμένη στο πλήθος των Εννιακοσίων προ του 1330, συνηγείρετο από τους Visconti· στην Verona, η βουλή των Πεντακοσίων, από τον Cangrande della Scala· στο Forlì, η βουλή των Τετρακοσίων, απ’τον Cecco degli Ordelaffi· στην Bologna, περί τα 1330-40, η βουλή των Τετρακοσίων, απ’ τον  Taddeo Pepoli. Παρομοίως η βουλή των Τριακοσίων στο Bergamo και στο Treviso. Σταδιακά τα συμβούλια αυτά έγιναν όλο και πιο ελεγχόμενα από τον signore ο οποίος αφ’ενός μείωνε τον αριθμό των μελών και αφ’ετέρου επέλεγε ανάμεσα στα μέλη δικούς του έμπιστους. Για παράδειγμα, στην Πίζα ο Pietro Gambacorta αφού μείωσε το συμβούλιο των savi―σοφών, το οποίο περιείχε μέλη της οικογενείας του, το ώρισε να συμβουλεύει και να εκλέγει τους anziani ―προεστούς[7]. Κατά το trecento η απόδοση σε signori του ρόλου του αυτοκρατορικού ή παπικού βικάριου πλειότερο ενίσχυε την εξουσία του παρά την μείωνε. Στο Μιλάνο, το 1329, ο Azzone Visconti, έχοντας αναλάβει το οφφίκιο του αυτοκρατορικού βικάριου ζήτησε την αναγνώριση της βουλής των Εννιακοσίων η οποία παρέδωσε σ’αυτόν την δεσποτεία επί της πόλεως. Όταν χήρεψε ο αυτοκρατορικός θρόνος έγινε βικάριος του Πάπα. Μολονότι το συμβούλιο είχε παραδώσει σ’αυτόν την νομοθετική και δικαστική εξουσία, είχε κρατήσει τον φίσκο μέχρι που εχάθη και αυτός απ’τον Giangaleazzo Visconti[8]. Ενώ τα χρέη του capitano del popolo πέρασαν στον signore, o podestà (να πούμε ο πρωθυπουργός-ειρηνοδίκης) συνέχιζε να είναι αλλότριος προερχόμενος από κάποια άλλη πόλη και να υπηρετεί έξι μήνες. Ήταν ο κύριος διοικητικός αξιωματούχος και άρχων του Consiglio delle Provvisioni.

Στις εμπορικές πόλεις όπου υπήρχε η διέξοδος της θαλάσσης και των εμπορικών δραστηριοτήτων οι λαϊκές εξεγέρσεις είχαν μικρότερη ένταση μειώνοντας την ανάγκη επιβολής κάποιου signore· ή όπου υπήρξε για κάποιο διάστημα, είχε να κάνει με τα ιδιαίτερα γεωγραφικά της χαρακτηριστικά. Έτσι ενώ η Βενετία ήταν ησφαλισμένη από γη και θάλασσα χάρη στη λιμνοθάλασσα και την Αδριατική, η Γένουα ως μία λωρίδα γής αποκεκλεισμένης από βουνά ωδήγησε την φεουδαρχική της αριστοκρατία στην θαλάσσια πειρατεία, τον εφοπλισμό και το εμπόριο, η οποία και κατέλαβε την κοινότητα. Έτσι καίτοι έμποροι κράτησαν και τα πολεμικά τους ήθη. Μάλιστα λόγω επίμονων αποφάσεών υπήρξαν φορές που κατεκτήθησαν, πράγμα απ’την άλλη που τους έκανε να αφιερωθούν στην τραπεζιτική. Πράγματι μετά την απώλεια των αποικιών αυτών στο ανατολικό Αιγαίο και την Μαύρη θάλασσα έγιναν τραπεζίτες των Ισπανών. Η αριστοκρατική πολιτεία της Γένουας παρέμεινε ακμάζουσα  μέχρι τον ιθ΄ αι.  Στην Βενετία δε, η πιο πλουσία τάξη ήταν εκείνη των εμπόρων της οποίας οικογένειες μπήκαν στην διοίκηση και την αριστοκρατία. Οπότε δεν υπήρχε κάποιος να οδηγήσει το popolo σ’εξέγερση. Άλλες repubbliche ήσαν η Φλωρεντία, η Λούκκα, η Σιένα, η Περούτζια και η Μπολόνια. Οι πρώτες τρεις είχαν ισχυρό popolo και κατάφεραν να επιβληθούν στα περίχωρά τους, ενώ οι δεύτερες μετά από εσωτερικές διαμάχες υπέκυψαν στην δεσποτική αρχή.  Οι repubbiche ήσαν συνταγματικές ολιγαρχίες·  είχαν ένα ωρισμένο πλήθος πολιτών για τα νομοθετικά, διοικητικά, δικαστικά οφφίκια, από το 2% (Βενετία του quattrocento) μέχρι το 12% (Μπολόνια του trecento) του πληθυσμού, ενώ συνήθως ήταν περί το 2% με 3%. Στις μεγάλες πολιτείες όπως της Φλωρεντίας και της Βενετίας δεν ήσαν πάνω από διακόσια με εξακόσια άτομα[9]. Οι πολίτες αυτοί ενηλλάσσοντο στα βραχείας θητείας οφφίκια των εκτελεστικών, συμβουλευτικών επιτροπών κ.α. εξόν στα μεγάλα νομοθετικά συμβούλια, όπως το Mazor Consegio της Βενετίας. Την ουσιαστική δουλειά την έκαναν τα μικρά συμβούλια, εκτελεστικά, φισκάλια και δικαστικά που είχαν άμεση επιρροή στις πολιτικές που ακολουθούσε η πολιτεία. Τέτοιο ήταν το συμβούλιο των Δέκα στην Βενετία, το Decem Baliae στην Φλωρεντία και η Balia στην Σιένα. Για να εκλεγή κανείς σε αυτά τα συμβούλια χρειαζόταν γνωριμίες και η συχνή εκλογή του ήταν δείγμα του κύρους της οικογενείας του μέσα στην πολιτεία. Αυτό που ενδίεφερε την πολιτεία δεν ήταν η λαϊκή βούληση αλλά η αποφυγή της κυριαρχίας μιας οικογενείας μόνον. Για να καταλάβουμε πώς λειτουργούσε η ολιγαρχία μπορούμε να δούμε την περίπτωση της επιλεγόμενης ἀγαθῆς διακυβερνήσεως της Σιένας (1287-1355): το κύριο εκτελεστικό σώμα, το concistoro, απετελείτο από εννεά άτομα με δίμηνη θητεία, πλουσίους εμπόρους, τραπεζίτες και βουργήσιους αποκλείοντας νεόπλουτους, δικηγόρους και ιατρούς. Αυτοί εξέλεγαν τους υποψηφίους για το γενικό νομοθετικό συμβούλιο και το οφφίκιο του φίσκου, τους τέσσερις Provveditori di Biccherna, αλλά και τον podestà. Ενώ αρχικά οι Εννέα, ο podestà, o capitano del popolo και οι τέσσερις επί κεφαλής της συντεχνίας των τραπεζιτών και των χονδρεμπόρων (Mercanzia), εξέλεγαν το γενικό νομοθετικό συμβούλιο με πλειοψηφία τουλάχιστον δέκα στους δεκαπέντε, μετά το 1318 η εκλογή γινόταν με κλήρο, υποψηφίων που ώριζαν οι Εννέα. Μέχρι επίσης το 1318 στο συμβούλιο δεκαπέντε ατόμων που εξέλεγαν τους Εννέα ήσαν οι απερχόμενοι Εννέα. Δηλαδή ουσιαστικά οι αξιωματούχοι επέλεγαν τους διαδόχους αυτών. Έτσι ανακυκλωνόταν η ολιγαρχία. Στην Φλωρεντία επίσης, όπου τα μέλη των νομοθετικών συμβουλίων επιλέγονταν απ’τις ενορίες της πόλης ανεξαρτήτως πληθυσμιακής πυκνότητας αλλά και απ’ τις συντεχνίες, και μόλο που τα ονόματα των υποψηφίων φυλάσσονταν σε κουτιά που επόπτευαν διαφορετικά μέλη του κλήρου, τα ονόματα των πολιτών που τελικά επιλέγονταν ήσαν πάνω κάτω των ιδίων οικογενειών. Στην Βενετία υπήρξε νομική αναγνώριση της αριστοκρατίας η οποία κατελάμβανε το Mazor Consegio. Μέχρι τα τέλη του quattrocento  εκλογες για τα οφφίκια γίνοταν  από το ίδιο και τ’ανώτερα συμβούλια (Senato, συμβούλιο των Δέκα, Pien Collegio) έτσι ώστε υπερίσχυαν οι επιλόγες των δεύτερων (δηλαδή λίγο πολύ ανακυκλώνονταν). Όταν κατεργήθησαν οι εξ άνωθεν υποψηφιότητες ο χρηματισμός ανάμεσα στα μέλη του Mazor Consegio έγινε συνήθης πρακτική σε τέτοιο βαθμό που η ίδια η κυβέρνηση ενεθάρρυνε το Mazor Consegio να υπερψηφίζει τους υποψηφίους με την καλύτερη χρηματική προσφορά, ώστε αυτή να πηγαίνει ως δώρο στο κράτος[10]. Όπως και νά’χει, η αποτελεσματικότητα των πολιτείων της Ιταλίας οφείλεται στην δράση των μικρών συμβουλίων. Οι αποφάσεις στην Βενετία συνεζητούντο στην Senato (διακόσια τριάντα άτομα) αφού είχαν εγκριθή από το Pien Collegio (είκοσι έξι άτομα) αλλά και τον συμβούλιο των Δέκα. Τα ίδια τα μικρά συμβούλια είχαν την δυνατότητα σ’έκτατη ανάγκη να πάρουν αποφάσεις παραβλέποντας τα νομοθετικά συμβούλια όχι χωρίς την συμβουλή των συμβουλεύτικών ad hoc επιτροπών οι οποίες βοηθούσαν στην διαμόρφωση πολιτικών ―ένας από τους πιο ιδιοφυείς και ευέλικτους μηχανισμούς της ρεπουβλικανικής ολιγαρχίας κατά τον Martines.

2.3. Ιταλικός πολιτικός ουμανισμός: Ρητορική, ιστορία και πολιτική φιλοσοφία. Eπουράνιος πολιτεία και ρωμαϊκή virtus. Fortuna και ανακύκλωσις.

Σε αυτό το πολιτικό κλίμα και στο πλαίσιο του οὑμανισμοῦ, της μελέτης δηλαδή της αρχαίας γραμματείας, αναπτύχθηκε στην Ιταλία των comuni μία ωρισμένη θεωρία της πολιτείας.  Την «νεορρωμαϊκή θεωρία της πολιτείας» έχουν αναλύσει στις μέρες μας δύο εκπρόσωποι της επιλεγομένης σχολής του Cambridge, οι J.G.A. Pocock και Quentin Skinner, η μεθοδολογία της οποίας βασίζεται στην μελέτη κειμένων  προκειμένου να κατανοηθή η σημασία των εννοιών συσχετιζομένη με τις ιστορικές συνθήκες της εποχής των κειμένων. Η ίδια η επινόηση της επιστήμης της ιστορίας προκύπτει επειδή κάποιοι διανοητές θέλησαν, προκειμένου να κατανοήσουν τα σύγχρονα γεγονότα, να δανεισθούν έννοιες από το παρελθόν συνειδητοποιώντας ότι υπάρχει ένα παρελθόν που κείται πίσωθε. Οι ίδιες αυτές οι έννοιες θα ληφθούν από επομένους σε άλλες χώρες που θα προσαρμόσουν την σημασία των ίδιων εννοιών σε νέες περιστάσεις, όπως θα δούμε παρακάτω. Η πολιτική σκέψη λοιπόν γράφει ο Skinner, ξεκίνησε με την ανάπτυξη της ars dictaminis, της ρητορικής τεχνης. Ήταν μία εμπορεύσιμη ικανότητα, να συντάσσει κανείς, νοτάριος ή κριτής, επίσημες επιστολές και παρόμοια έγγραφα με διαύγεια και πειθώ^[11]. Οι dictatores τυποποιούσαν  τα dictamen  για την διδασκαλία αυτών σε formulae και τις τελευταίες αυτές χρησιμοποιούσαν για να προσφέρουν συμβουλές στα προβλήματα της πόλης. Προέκταση αυτής της τεχνικής ήταν η ars arengendi, η τέχνη να κάνει κανείς επίσημες δημόσιες ομιλίες. Δείγματα αυτής της τέχνης συναντάμε στην αρχή του duecento στους Guido da Faba και Brunetto Latini, η οποία ήταν απαραίτητη στις comune popolare, καθώς μέσῳ ομιλιών και συζητήσεων διεκπεραιώνονταν τα νομικά, τα πολιτικά και διπλωματικά θέματα. Έτσι οι formulae σταδιακά μεταμορφώνονται σε πολιτική θεωρία. Μία μορφή ήταν το χρονικό της πόλης όπου ο ρήτωρ περνά μέσῳ αυτής τις πολιτικές του απόψεις: στο σέντζο τῆς Ἀγκώνος ―Liber de obsidione Ancone, όπου ο Boncompagno da Signa περιγράφει την πολιορκία της πόλης που ευρίσκετο στο πλευρό του Πάπα Αλεξάνδρου Γ΄ και του Μανουήλ Κομνηνού, από τον στρατό του γερμανορρωμαίου αυτοκράτορα Φρεδερίγου Α΄ και τους Βενετούς· εκεί βάζει πρόσωπα να προπαγανδίζουν πολιτικές απόψεις:  ενθαρρύνει το σώμα των πολιτών να πάρει τα όπλα για το δικό του συμφέρον· τονίζει την ανάγκη της αλληλοβοηθείας των πόλεων· δοξάζει την ρεπουβλικανική ελευθερία που θεμελιώνεται στην «καταγωγή από την ρωμαϊκή αριστοκρατία» καταδικάζοντας την «εκθήλυνση και την δειλία»^[12]. Άλλη μορφή ήταν το εγχειρίδιο συμβουλών στον podestà. O Ἡγεμῶν του Machiavelli ακολουθεί μια παράδοση δύο σχεδόν αιώνων που ξεκινά από έργα όπως το oculus pastoralis (1222) και το liber de regimine civitatum (ca. 1240) του Giovanni da Viterbo στα οποία τίθεται το ερώτημα για τα όρια της αυστηρότητας του podestà ή αλλιώς αν θέλει να τον αγαπούν παρά να τον φοβούνται. O podestà πρέπει να κυβερνά κατά τις βασικές αρετές, την φρόνηση, την μεγαλοψυχία, την εγκράτεια και την δικαιοσύνη^[13].

Αρχικά, σε ποιήματα απαντάται μία θρησκευτική αντίληψη της πολιτείας, όπου η πόλις θεωρείται ως «τὰ ἐπουράνια Ἰεροσόλυμα» από τον Φραγκισκανό Giacomino da Verona, σε μορφή τετραγώνου με τρεις πύλες και φτειαγμένη από χρυσό και πολύτιμους λίθους ενώ ουδείς κίνδυνος μπορεί να την απειλήσει. Άλλοτε πάλι η πόλις λαμβάνει την μορφή παρθένου μητέρας ή γυναίκας όπως σε ποίημα του Guittone d’Arezzo όπου η Πίζα παρουσιάζεται ως «ἡ ἡμετέρα μήτηρ» ή σε δύο άλλα του Anonimo Genovese όπου η Γένουα και οι πολίτες της είναι μία εξοχωτάτη κυρά και οι υιοί της[14]. Η ανάπτυξη του ουμανισμού όμως έρχεται την στιγμή που οι ρήτορες αναζητούν  πρότυπα στην αρχαιότητα όπως στον Cicero κάτι που καλλιεργήθη στα γαλλικά πανεπιστήμια όπου σπούδασαν πολλοί ιταλοί dictatores. Ο Brunetto Latini (1220-1294), ο οποίος υπήρξε μάρτυς του θριάμβου του popolo, αλλά και των συγκρούσεων μεταξύ Γουέλφων και Γιβελλίνων, στο τρίτο βιβλίο του Li Livres dou Tresor που έγραψε εξόριστος στα γαλλικά (1260-7), αναφέρεται στην διακυβέρνηση των ιταλικών πόλεων. Είναι ένα είδος εγχειριδίου για τον καλό podestà, ο οποίος πρέπει να τηρεί αυστηρά τους νόμους της κοινότητας, να είναι εμμονικά αμερόληπτος και δίκαιος στις δικαστικές του ακροάσεις. Αντιτίθεται στην εκλογή του με κλήρο, καθώς πρέπει να επιλέγεται με φροντίδα και σοφή σύσταση. Θέτει επίσης τον ηθικό του χαρακτήρα και τα έργα του υπέρ την καταγωγή του. Φοβείται τους δυνατούς και θέλει τον podestà του να προστατεύει τους  αδυνάμους εμπρός στην κακία των δυνατών. Ταυτόχρονα δυσπιστεί προς τα πάθη του πλήθους· οι αποφάσεις πρέπει να λαμβάνονται με περίσκεψη και όχι σε δημόσιο διάλογο όπου τα πάθη της κάθε φράξιας μπορούν να οδηγήσουν σε βίαιες διαφωνίες. Συμβουλεύει έτσι τον podestà, να μην αποδέχεται δεύτερη θητεία, να μην κάμει φίλους, να μην έχει προσωπικές επαφές, να μην είναι υπόχρεος σε κανέναν εντός της κοινότητας, να μην παρασύρεται απ’τον έπαινο κανενός, να τίθεται υπεράνω των παρατάξεων, να συμβουλεύεται τους επιφανείς και επαΐοντες πολίτες, να ευνοεί την γνώμη και τις συστάσεις της ελεγχόμενης πλειοψηφίας, να μένει αυστηρά στο γράμμα του νόμου σε κάθε περίσταση, να προσέχει να μην επιβάλλει επιπρόσθετους φόρους ή να φορτώνει με χρέος την κοινότητα, εξόν υπέρ του κέρδους της κοινότητας και με έγκριση του συμβουλίου. Κατά την αντίληψη που έχει για την δικαιοσύνη ο Brunetto αποδέχεται την υφισταμένη ταξική ιεραρχία και τις ανισότητες: οι άνθρωποι οδηγούμενοι από την αμαρτία δράττονται και αξιώνουν αυθαίρετα  τα αγαθά της γης σχηματίζοντας την ιδιοκτησία και την ανισότητα όμως αυτή είναι πλέον μία δεδομένη κατάσταση. Η δικαιοσύνη συντηρεί την ανισότητα αλλά κάνει και την πολιτική κοινωνία δυνατή. Η δικαιοσυνη είναι έτσι ο σκοπός της κυβέρνησης η οποία πρέπει να είναι αμερόληπτη με όλες τις τάξεις, ομάδες και παρατάξεις εντός της κοινότητας[15].

Η μέθοδος μελέτης της ρητορικής τέχνης μέσῳ αρχαίων auctorum έγινε η συνήθης πρακτική όπως απ’ τους Fra Guidotto da Bologna και Giovanni di Bonandrea. Πέραν όμως από την τέχνη της ρητορείας, οι νοτάριοι της εποχής άρχισαν να εκτιμούν τους ίδιους τους αρχαίους  auctores την τεχνική των οποίων μελετούσαν. Ο Lovato Lovati (1241-1309) μετέφρασε Seneca ενώ ο πιο γνωστός του μαθητής ήταν ο νοτάριος Albertino Mussato (1261-1329), εμπεπλεγμένος στον αγώνα προς τον Cangrande της Βερόνας,  και ο οποίος έγραψε δυο χρονικά στο πρότυπο έργων του Λίβιου και Σαλλούστιου για την ρωμαϊκή πολιτεία αλλά και μία τραγωδία στο ύφος του Σενέκα στην οποία διαλαλεί την ελευθερία της Πάδουας από τον τύραννο Ezzelino[16]. Ο Dino Compagni, αποδίδει την διάσπαση της φλωρεντινής κυβέρνησης όχι τόσο στην αντιπαλότητα για τα οφφίκια αλλά στο ότι τα μυαλά των ψευδο-popolani διεφθάρησαν για το κέρδος. O Brunetto Latini θεωρεί ότι η επιθυμία του πλούτου καταστρέφει τις αρετες επικαλούμενος τον Ιουβενάλιο, ένω ο Albertino Mussato αποδίδει την «αιχμαλωσία και τον θάνατο» της παδοβιανής πολιτείας από τον Cangrande ακολουθώντας τον Σαλλούστιο, εκτός από την εντεύθεν παράταξη και την θανατηφόρα φιλοδοξία, στην νοσηρή φιληδονία και τον πόθο για το χρήμα. Κατά τον Skinner αυτή η απέχθεια των ηθικοκρατών του quattrocento για την χλιδή είναι μάλλον στωική επιρροή παρά φραγκισκανική.

Ὀμως είναι οι ρωμαιοκαθολικοί σχολαστικοί, όπως ο Ptolomeo da Lucca (1236-1327), ο Remigio de’ Girolami (1235-1319) και o Marsiglio da Padova (1275-1342), εκείνοι που ανατρέχουν πέρα απ’τον Cicero, στον Αριστοτέλη το έργο του οποίου μόλις είχε μεταφρασθή στα λατινικά και θεολόγοι όπως ο Άγιος Θωμάς ο Ακινάτης είχαν συμφιλιώσει την πολιτική σκέψη του μ’εκείνη την εσχατολογική του Ιερού Αυγουστίνου· όχι τόσο λόγω της διανοητικής του υπεροχής ή κάποιας αρχαιολατρείας απ’την μεριά των ιδίων, αλλά επειδή ο τύπος της ελληνικής πόλεως είναι η πλησιέστερη πολιτική μορφή στις ιταλικές πόλεις-κράτη. Η πόλις―città τίθεται ως η θεμελιώδης και τυπική μορφή ανθρώπινης σχέσης. Κάθε άνθρωπος γεννάται μέσα στην οικογένεια του αλλά κατόπιν είναι οικείος τῃ κοινότητί του. Πάνω σ’αυτό θεμελιώνεται η έννοια του πατριωτισμού δηλαδή, η ἀγάπη τῆς πολιτείας ―caritas reipublicae που θέτει κατά τον Ptolomeo, τα κοινά αγαθά υπεράνω των ιδιωτικών[17]. Όπως αν αποκόψεις την χείρα απ’το σώμα μένει ένα άψυχο αντικείμενο, έτσι κι αν αποκόψεις το άτομο από την κοινότητά του μένει κάτι λιγότερο από άνθρωπος, λέει ο Δομινικανός Remigio στο De bono communi (1302) χρησιμοποιώντας την αριστοτέλειο μερολογία, με αναφορά στον ρεπουβλικανικό πατριωτισμό του Κικέρωνα και του Κάτωνα: Ἀφάνισε τὴν πόλιν του καὶ ο πολίτης εἶναι σὰν ζωγραφικὴ ἢ λίθινη εἰκῶν, καθὼς ἔχει ἀποψιλωθῆ ἀπ’τὸ σφρίγος καὶ τὸ ἔργο ποὺ κάποτε εἶχε[18]. Ο πολίτης πρέπει ν’αποφεύγει να προκαλεί πόλεμο και εμφυλιο αναταραχή, λέει ο Brunetto στο Tesoretto, αλλά όταν τον καλεί η πολιτεία στο πεδίο της μάχης πρέπει να δείξει ανδρεία και να μην φείδεται των πολεμικών εξόδων. Πρέπει νά’ναι έτοιμος να πεθάνει γι’αυτήν καθώς η ζωή της πόλεως είναι ένας σκοπός καθ’εαυτόν που δεν τίθεται υπ’αμφισβήτηση. Η ιδέα της πολιτείας παραμένει το είδωλο μίας επουρανίου πολιτείας  που πρέπει να τιθασεύσει τον κοινωνικό καταμερισμό που προκαλεί αναταραχή. Ο Marsiglio στο Defensor pacis (1324) παρουσιάζει τον legislator humanus που είναι το αξιώτερο σύνολο πολιτών (pars  valentior) που νομοθετώντας εκπροσωπεί την βούληση της πολιτείας και ελέγχει έτσι την εκτελεστική εξουσία, το ηγεμονεύων μέρος ―pars principans[19]. Παρομοίως ο Bartolo da Sassoferrato (1313-1357) που θλίβεται για το ότι η Ιταλία είναι πλέον γεμάτη τυράννους, προτείνει τον έλεγχο της εκτελεστικής εξουσίας από την νομοθετική[20]. Πλέον ο νόμος δεν ανακλά αιώνιες αξίες ή έναν καθολικό λόγο αλλά μπορεί να τεθεί από την πολιτεία. Η ειρήνη ως σκοπός της πολιτείας μπορεί νά’ναι μία υπερουράνια πραγματικότης, τα μέσα της επίτευξής της όμως είναι πλέον μέσα στον κόσμο των γεγονότων.

Πράγματι είναι η ιστορία εκείνη που προμηθεύει τα πρότυπα για την σύγχρονη δράση. Ο Leonardo Bruni στην Historiarum Florentini populi libri XII αναλύει την πτώση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ως ιστορικός με την σύγχρονη έννοια του όρου, όπου το παρελθόν είναι κάτι αποκεκομμένο από το παρόν. Μέχρι τούδε δεν υπήρχε κάποια διάκριση μεταξύ αρχαιότητας και σύγχρονης εποχής καθώς ο ιουστινιάνειος κώδιξ, η λατινική γλώσσα ή τα αρχιτεκτονικά ρωμαϊκά απομεινάρια ήσαν παρόντα μες στην μεσαιωνική καθημερινότητα.  Είναι στο τέλος του trecento λέει ο Panofsky που πλέον το κλασικό παρελθόν αρχίζει να μελετάται ως διακριτή ολότητα, και αυτό γίνεται φανερό στην τέχνη. Αυτό όμως σημαίνει ότι μπορεί κανείς πλέον να συλλάβει αρχαίες αξίες ως έννοιες και να τις φέρει στον καιρό του. Τέτοια είναι η έννοια της virtutis. H virtus λατινιστί ή virtù ιταλιστί, προέρχεται από την λέξη vir ―ἀνήρ, σύμφωνα με τον Κικέρωνα (όπως ἀρετή σημαίνει ἀνδρεία στον Όμηρο) και σκοπός της εκπαίδευσης δεν είναι να δώσει απλώς τεχνικές γνώσεις αλλά να δημιουργήσει έναν σοφό άνδρα, έναν vir virtutis[21]. Η ρητορική δε, είναι το μέσο με το οποίο αυτή η σοφία κοινωνείται και ευεργετεί την κοινωνία μες στην οποία ο vir virtutis αναγνωρίζεται. Σύμφωνα με τα εκπαιδευτικά εγχειρίδια των Pier Paolo Vergerio, Maffeo Vegio, Guarino da Verona και Aeneas Sylvio Piccolomini, η virtus είναι ο σκοπός εκείνου που ονομάζεται ἐγκύκλιος παιδεία κατά τους ελληνιστικούς χρόνους ή liberalia studia κατά τους ρωμαϊκούς ή artes liberales κατά τον μεσαίωνα, η εκπαίδευση που πρέπει να έχει ο ελεύθερος άνθρωπος. Αυτό σήμαινε ότι ο Uomo Universale απορρίπτει την αυγουστίνειο αντίληψη της πολιτείας τοῦ Θεοῦ ότι η ανθρώπινη υπεροχή δεν μπορεί να επιτευχθή αλλά θείᾳ χάριτι. Ο οὑμανισμός ως ιδεολογία της άρχουσας τάξης, καλλιεργεί το συγγραφικό εκείνο είδος όπου εξαίρεται η dignitas (ἀξιοπρέπεια, μεγαλεῖο) του ανθρώπου-μικροκόσμου όπως στην φερώνυμη orationes του Pico della Mirandola και επικεντρώνεται στην ιδέα της virtù: Ο Salutati την θεωρεί σημαντικότερη του πλούτου, της εξουσίας και των μεγαλείων, ο Giannozzo Manetti την ανακηρύσσει κύριο μέλημα του ανθρώπου, ενώ για τον L.B.Alberti που αποδίδει την παρακμή των μεγάλων οικογενειών στην έλλειψή της, είναι ἡ τελεία και ὥριμος φύσις. Στο Individuum und Kosmos in der Philosophie der Rennaissance o Ernst Cassirer υποστηρίζει ότι η virtus και το arte factum της τέχνης είναι το αυτό, καθώς εκφράζουν την δομή και την αρμονία της φύσης αφού το τέχνημα υποβάλλει μορφή στην άμορφη ύλη. Ταυτόχρονα η αρχαία virtus γίνεται πατριωτική πολεμική κραυγή στο περιώνυμο canzone του Πετράρχη, Italia mia:

κατὰ τῆς φρενήσεως, ἡ ἀνδρεία
θὰ πάρῃ τὰ ὅπλα, κ’ἡ μάχη θἆναι μικρά:
διὸ δὲν εἶν’ ἡ ἀρετὴ ἡ ἀρχαία
ἐν τῷ ἰταλικῷ κῆρι, ἀκόμη νεκρά.

vertú contra furore
prenderà l’arme, et fia ’l combatter corto:
ché l’antiquo valore
ne gli italici cor’ non è anchor morto.

Η έννοια της virtù δεν μπορεί να κατανοηθή χωρίς την Fortuna, την Τύχη, την θήλεια θεότητα. Αξιώνει virtù εκείνος που βλέπει τις δυσκολίες του βίου ως προκλήσεις προς αντιμετώπιση. Με το ζεύγος αυτό ο ουμανισμός μεταμορφώνει την χριστιανική θεώρηση όπου ουσιαστικά η virtus ―ἀρετή, ήταν η δυνατότης ν’αντιληφθή κανείς το έργο της θείας Προνοίας πέρα απ’την πρόσληψη των γεγονότων, του saeculi ―αἰώνος, ἱστορίας, που προσφέρουν οι αισθήσεις του, γι’αυτό και η καταφυγή του χριστιανού μοναχού εν vitae contemplativae, στην ενατένιση μακριά απ’την πολιτική ζωή. Ο κόσμος των γεγονότων, κόσμος της Πτώσεως, που είναι μες στον χρόνο, του οποίου μόνον την αποσπασματική αντίληψη έχει κανείς, συμβολίζεται απ’την Τύχη και τον τροχό της, και για τον δύσμοιρο Βοήθιο μόνον η φιλοσοφία μπορεί να αποτελέσει παρηγορία. Ο Pocock μάς είσαγει στην έννοιά της με την περίπτωση του ρωμαίου μαγίστρου που έπεσε στην δυσμένεια του οστρογότθου βασιλέως, για να δείξει ακριβώς το πέρασμα από την αρχαία έννοια της virtutis στην χριστιανική. Στην προσωπική της διάσταση  η αναγεννησιακή virtù απομακρύνεται απ’τον χριστιανισμό καθώς ο vir virtutis αναζητεί τις τιμές και την δόξα και ορμά σε παράτολμες πράξεις παραβλέποντας τους κινδύνους, καθώς «η τύχη ευνοεί τους τολμηρούς». Δεν είναι η απόσταση της διανοητικής ενατένισης απ’την πολιτική αλλά η δράση μέσα στον κόσμο εκείνη που τιθασεύει την τύχη: είναι γυναίκα που ελκύεται από τον τολμηρό άνδρα και που θα ξυλοκοπηθή κιόλας αν δεν υποταχθή σ’αυτόν. Επιπλέον για τον Niccolò di Bernardo dei Machiavelli il Principe ―ὁ ἡγεμών οφείλει mantenare lo stato ―να συντηρήσει το κράτος του (την θέση του στην εξουσία), λειτουργώντας όχι μόνον ως λέων αλλά και ως ἀλώπηξ. Η μακιαβελλική ανδρεία λοιπόν διαφοροποιείται απ’την αρχαία ηρωική μορφή της και λαμβάνει μίαν σημασία, να πούμε, πιο «βυζαντινή» που δεν είναι άλλη απ’την ευελιξία του signore προκειμένου να προσαρμοσθή στα κελεύσματα και τις ιδιοτροπίες της ευμετάβλητης τύχης. Αντίθετα όταν παραμένει στατικός γίνεται θύραμά της.  Ουσιαστικά η διάνοια ενσωματώνεται στην δράση ως μέσο και όχι ως σκοπός,  χωρίς δηλαδή την χριστιανική αρετή, και ταυτίζεται με την ragione, ratio, τον λόγο. Ο μακιαβελλικός ηγεμών δεν είναι ο κληρονομικός ηγεμών, ο principe naturale,  του οποίου η θέση έχει την αποδοχή των ηθών και της παράδοσης αλλά ο principe nuovo, εκεινος που δρα σε περιβάλλον χωρίς νομιμοποίηση, όπου η κοινωνία είναι κονιορτοποιημένη σ’ένα χάος συγκρούσεων, όπου η έννοια του πολίτη δεν είναι δυνατή, κοινώς, όπου άρχει η fortuna[22]. Ο Μακιαβέλλι μελετά τον ιδεότυπο καθώς στην πραγματικότητα, αυτή η innovazione που επιχειρεί μπορεί απλώς ν’αφορά στην οικοδόμηση μιας  καινούργιας τάξης. Όσο περισσότερο υφιστάμενες δομές υιοθετεί ο νέος ηγεμών, τόσο λιγώτερo εκτεθειμένος ευρίσκεται στην fortuna. Αν θελήσει να αλλάξει την υφισταμένη τάξη για ν’αξιώσει virtù, θα προκαλέσει την εμφάνιση της fortuna, την οποία πρέπει ν’αντιμετωπίση με virtù. Παράδειγμα ανδρών που υπέβαλλαν μορφή στην τύχη είναι οι αρχαίοι νομοθέτες, ο Μωυσής, ο Λυκούργος, ο Κύρος, ο Ρωμύλος. Αντίθετα με αυτούς, ο Cesare Borgia απέτυχε επειδή καβάλησε τον τροχό της Fortuna· ήταν η θέση του πατρός του ως πάπα εκείνη που τον ευνοούσε και αφού πέθανε, εχάθη και ο ίδιος. Οι πρώτοι εκμεταλλεύθηκαν μίαν άλλη θήλεια μορφή, την occazione ―εὐκαιρία. Αν δεν ήσαν οι Εβραίοι στην κατάσταση που ήσαν δεν θα μπορούσε ο Μωυσής ν’αξιώσει virtù[23]. Όπως και νά’χει, η ισχύς της virtù καθώς είναι μες στον χρόνο, είναι βραχυπρόθεσμη και ο vir virtutis πρέπει να δώσει νόμους. Καθώς η virtù λειτουργεί εκεί που απουσιάζει η λογική και παραδοσιακή αρχή είναι ένα είδος χαρίσματος[24]. Και όπως λέει ο Guido Calvacanti για τον Cosimo de’ Medici: Ἂν ἔγνωκα πὼς αἱ ἀρεταὶ ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἦσαν σταθεραὶ καὶ ἀΐδιοι ἐν τούτῳ τῷ ἐφήμερῳ βίῳ θὰ ἐτόλμων νὰ εἴπω πὼς ἀνὴρ πλέον θεῖος παρὰ θνητός εἶναι ὁ Κοσμᾶς τῶν Μεδίκων[25]. Έτσι ο ίδιος ο Μακιαβέλλι στο discorsi και το arte della guerra θα μιλήσει πλέον για την virtù της πολιτείας.       

Για την πολιτεία, η virtù σηματοδοτεί εκ νέου την πολιτική αρετή του Αριστοτέλη, ως σκοπό του πολίτη. Ως ιδέες, η πολιτεία είναι μία καθολική κοινότητα και ο πολίτης, μία καθολική δραστηριότητα και ουδέν πρόβλημα θα υπήρχε όλοι οι πολίτες ν’ακολουθούν έναν κοινό σκοπό, όπως στη πλατωνική πολιτεία, αν στην πραγματικότητα ο κάθε πολίτης δεν ήταν ο καθέκαστος, με ιδιαίτερους στόχους. Οι νόμοι είναι εκείνοι που συντονίζουν τους πολίτες κατά αυστηρό τρόπο όπως στην Σπάρτη (η οποία προτιμάται ως πρότυπο αντί των Αθηνών από τους ρεπουβλικάνους στοχαστές μέχρι το τέλος του ιη΄αι.), αλλά ουδείς πολίτης μπορεί να είναι βέβαιος για την αρετή του συμπολίτη του: η διαφθορά είναι πάντοτε μία πιθανότης[26]. Η πολιτεία μπορεί να είναι ένα καθόλου, μία ιδέα, όπως η επουράνιος πολιτεία, όμως τα μέρη της, οι πολίτες, είναι καθέκαστα μέσα στον κόσμο των γεγονότων, υποκείμενοι στις διακυμάνσεις της τύχης. Αυτό που ο Pocock ονομάζει «Machiavellian moment» είναι η στιγμή που η πολιτεία ευρίσκεται εμπρός στον αφανισμό της και πρέπει να διατηρήσει την σταθερότητα της. Το ότι η πολιτεία ευρίσκεται και μέσα στην ιστορία και σε σχέση με την τύχη, θεμελιώνει την ιδέα της ἀνακυκλώσεως του γνωστού στην Φλωρεντία του quattrocento Έλληνα Πολυβίου[27]ο οποίος έγραψε περί της ανόδου της Ρώμης (Ἱστορίαι). Όσο πλουσιώτερη και ισχυρή γίνεται η πολιτεία, τόσο δυσκολώτερη γίνεται η διατήρηση των νόμων και των αρετών που την συνθέτουν καθώς το κυνήγι ικανοποιήσεων ως εκάστων γίνεται πιο έντονο. Ο Πολύβιος ουσιαστικά προβλέπει την παρακμή της ρωμαϊκής πολιτείας. Και η αναγεννησιακή πόλις που δεν αποτελεί μίαν εθιμική κοινότητα μήτε ένα μοναστήρι, αλλά τουναντίον είναι δημιουργημα του εμπορικού πλούτου «είτε πρέπει ν’απομείνει μία στιγμή στον χρόνο είτε να εύρει τα μέσα να αποφύγει την μοίρα της»[28].

Για τον Μακιαβέλλι η forma της πολιτείας είναι οι νόμοι, οι θεσμοί και οι δομές της αρετής που υποβάλλονται απ’τους νομοθέτες στην materia της πολιτείας που είναι το ανθρώπινο συστατικό. Εκείνη που αντιτίθεται την μορφοποίηση είναι η διαφθορά την οποία αναφέρει ως «ανισότητα» εννοώντας όχι την οικονομική ή πολιτική ανισότητα αλλά την άνοδο των φρατριών και των δυνατών[29]. Η σχέση vivere civile με την virtù για τον Μακιαβέλλι ευρίσκεται στην ατομική virtù του πολίτη ως αφιέρωσή του στην πολιτικά, ηθικά και οικονομικά αυτόνομη πολιτεία. Οι πολιτείες κινητοποιούν πλειότερη virtù απ’τις μοναρχίες καθώς η πολλαπλότης της ηγεσίας αυτών τις κάνει πιο ευέλικτες και προσαρμόσιμες στις μεταβολές της fortuna απ’την ηγεσία μιας μόνον προσωπικότητας. Το πολίτευμα ή η σύστασις της πολιτείας που προτάσσουν οι φλωρεντινοί λόγιοι της εποχής ως το καλύτερο είναι το μικτό της reipublicae όπου τα στοιχεία της (μοναρχία/αριστοκρατία/δημοκρατία) αλληλεμποδίζονται ώστε να προστατεύονται απ’την υπερβολή. Αρχαίο πρότυπο είναι η Ρώμη αλλά και η Σπάρτη, και σύγχρονο, η συχνά πολέμιος της Φλωρεντίας, Βενετία. Η ευταξία (buoni ordini) πάει μαζί με την καλή πολιτοφυλακή (buona milizia) και τότε έρχεται και η καλή τύχη (buona fortuna) και η καλή εκπαίδευση (buona educazione). Ο Μακιαβέλλι όπως και ο Guicciardini δυσπιστούν προς τον μισθοφορικό στρατό (mercenaria) καθώς ο condotierro ως επαγγελματίας πολεμιστής έχει συμφέρον να ευρίσκονται οι πολιτείες σε πόλεμο. Αντίθετα ο ένοπλος πολίτης αφ’ενός αφιερώνεται στην υπεράσπιση της πόλης του, αφ’ετέρου θέλει να ξεμπερδεύει με τον πόλεμο και να επιστρέψει στο σπίτι του[30]. Δέον είναι η πολιτεία ν’αποφεύγει τον πόλεμο και την επιδίωξη της αυτοκρατορίας. Η Ρώμη που το έκανε αυτό ηναγκάσθη ν’ αυξήσει τα οφφίκια για να ικανοποιήσει τους πληβείους και ωδηγήθη έτσι στην άνοδο των τυράννων. Στους αντίποδες, ο Μακιαβέλλι βλέπει την Σπάρτη και την Βενετία (αν και η αλήθεια είναι ότι η ίδια η Βενετία αργότερα εξηντλήθη μες στους πολέμους με το οθωμανικό δοβλέτι).  Η πολιτεία που μπορεί ν’αποφύγει την σύγκρουση με τους γείτονες της θα μπορούσε να περιορίσει τον στρατό της και να ζήσει μέσα σε μίαν αριστοκρατική σταθερότητα. Όμως καθώς αυτό δεν είναι εφικτό, η απόρριψη της επέκτασης είναι έκθεση επίσης στην fortuna. Η Ρώμη από την άλλη που επεκτάθη, αξίωσε virtù και innovazione υποτάσσοντας όλους τους γειτονικούς λαούς με αποτέλεσμα, μην έχοντας άλλον ν’ανταγωνισθή και να μιμηθή, ελλείψει πλέον της άμιλλας της virtù των άλλων, να εξασθενίσει η δική της virtù και να εκθηλυνθή. Ουσιαστικά κανείς δεν ξεφεύγει από τον κύκλο της τύχης και την ανακύκλωσιν του Πολυβίου. Περισσότερο λοιπόν μιλούμε για γνώση και διαχείρηση μιας πραγματικότητας παρά για μιαν εσχατολογική λύτρωση.  Για τον πιο ρεαλιστή Francesco Guicciardini ο οποίος δεν εμπιστεύεται την λαϊκή διακυβέρνηση, τους popolari ―που εξέφρασε ο Savonarola σε μία σύνθεση με την θεία χάριν― σημασία για την virtù δεν έχει ο ένοπλος λαός αλλά η φρόνησις της αριστοκρατίας, των ottimati εννοώντας όχι μία μονοπωλούσα τα οφφίκια τάξη αλλά εκείνους που επιδεικνύουν δημοσίως virtù και αναγνωρίζονται στα μάτια των πολιτών. Δηλαδή υπάρχει μία ισορροπία που η liberta και των δύο τάξεων και φρόνησις εξισορροπούνται[31].  Πλησίον του Guiccardini, o Donato Giannotti θ’αμφισβητήσει την άποψη του Μακιαβέλλι για την αναπόδραστη επέκταση της πολιτείας και της ενεργητικής virtù και θα εξάρει το πρότυπο του μικτού πολιτεύματος της γαληνοτάτης πολιτείας της Βενετίας, που, μαζί με τις ιδέες του Μακιαβέλλι, θα μεταφερθούν βορειότερα, στην Βρεταννία και θα αποτελέσουν την βάση για την αμερικανική πολιτεία, συνοψίζοντας την «ατλαντική παράδοση της πολιτείας» σύμφωνα με τον Pocock.

2.4. Αγγλία: αρχαία σύστασις, ξίφος, άγιοι και έμποροι. Έγγειος ιδιοκτησία ως αρετή και κινητή ιδιοκτησία ως δικαίωμα.

Στην Αγγλία η έννοια της πολιτείας έκανε την εμφάνισή της κατά την εποχή του Ιακώβου Α΄ με την συνειδητοποίηση ότι ο αγγλικός νόμος ήταν ο common law, ο οποίος ήταν έθιμο και επομένως από αμνημονεύτων χρόνων (from time immemorial): ιδιοκτησία, κοινωνική δομή και κυβέρνηση υπήρχαν ως προδιαγράφει ο νόμος και επομένως από αμνημονεύτων χρόνων. Είναι το θέμα που ο Pocock, πριν το θίξει στο The Machiavellian Moment πρωτοπαρουσιάζει στο βιβλίο του The Ancient Constitution and the Feudal Law: κατά τον ιζ΄ αι. σε χώρες της Ευρώπης ξεκινά μία συζήτηση περί της υιοθέτησης του ρωμαϊκού δικαίου, και επ’αυτής της συζήτησης επέρχεται η γνώση ότι το ήδη υφιστάμενο δίκαιο υπάρχει από αμνημονεύτων χρόνων και είναι το φεουδαλικό[32]. Ουσιαστικά, σύμφωνα με τον Pocock, τότε ανακαλύπτεται το φεουδαλικό δίκαιο, δηλαδή, χάρη στη μελέτη του δικαίου, η επιστήμη της ιστορίας, όπως συνέβη κατ’ανάλογο τρόπο χάρη στη ρητορική στην Ιταλία. Ο αγγλικός ουμανισμός είναι λοιπόν πλειότερο νομικός (legal) παρά πολιτικός (civic). Το διαζύγιο της Αγγλίας από την ρωμαιοκαθολική εκκλησία με τους Tudors και το θέμα δικαιοδοσίας που επέφερε αυτό, έκανε ν’αναδυθή o «Άγγλος του Θεού», ο αγγλικός λαός ως το Περιούσιο Έθνος, όπως ο Σαβοναρόλα ήθελε τον φλωρεντινό, έχοντα έναν εσχατολογικό λόγο στην ιστορία. Η χρονικότητα της ιστορίας και η εσχατολογία συνυπάρχουν ως αναμονή της Δευτέρας Παρουσίας στον ἀντινομισμό της διαμαρτύρησης, που πιστεύει ότι για τον πιστό αρκεί η αυθεντία του Αγίου Πνεύματος που ασκείται αδιαμεσολάβητα στον ίδιο και μέσα απ’αυτόν, εκμηδενίζοντας κάποιους απ’τους νόμους, όπως ήταν οι χριστιανοί σε σχέση με τον μωσαϊκό νόμο. Ο Pocock παρατηρεί μία διαλεκτική ανάμεσα στο Περιούσιο Έθνος και και την Αρχαία Σύστασιν του common law που επηρεάζει εξίσου τους ριζοσπάστες και τους συντηρητικούς. Έτσι οι Πουριτανοί θα εφαρμόσουν το πρόγραμμά τους μέσ’απ’τον κοινοβουλευτικό θεσμό φθάνοντας μέχρι να καταστρέψουν την συνέχεια παρλαμέντου και στέμματος[33]. Ο Pocock επίσης υποστηρίζει ότι οι ιδέες της πολιτείας και του μικτού πολιτεύματος, ενώ στην Φλωρεντία ήταν μία δευτέρα φύσις που ευρέθη εμπρός στην fortuna, στην μοναρχική και εθιμική Αγγλία εισήχθησαν για να περισώσουν την παραδοσιακή σύστασιν της που είχε απειληθή απ’την αναρχία της αντιπαράθεσης πάνω στον διαμοιρασμό της εξουσίας[34]. Στο Treatise on Monarchy, ο μετριοπαθής Philip Hunton αφήνει την λύση στην δίκη δια μονομαχίας ―ius gladii ή ius conquestus που είναι τόσο μία αρχή του iuris gentium όσο και μία έκκληση στον Θεό ―appeal to heaven, κατά Locke, αν και δεν είναι, όπως στον τελευταίο, ο λαός που υποβάλλει την έφεση στον θείο κριτή, αλλά η συνείδηση. Η εσχατολογική αυθεντία είναι παρούσα ως προηθικό στάδιο. Ο Henry Parker απ’την άλλη επικαλείται τον πολιτικό ὀρθολογισμό και τον salus populi. Σ’αυτή την στιγμη συναντούμε την φυσική κατάσταση του Hobbes, που περιγράφει την απονομιμοποιημένη κατάσταση που ευρίσκεται ο άνθρωπος στο προπολιτικό στάδιο, που ήταν η κατάσταση του εμφυλίου πολέμου. Ωστόσο η φυσική κατάσταση κατά Hobbes είναι ανιστορική και λογική,  εκτός χρόνου, αντίθετα με την ἀνακύκλωσιν που είναι εγκόσμιος και χρονική. Είναι στο The Case of the Commonwealth of England Stated του επιφυλλιδογράφου Marchamont Nedham εκεί όπου ο Pocock συναντά πρώτη φορά στην Αγγλία μία θεωρία της πολιτείας που θυμίζει Μακιαβέλλι: δημοκρατική κυβέρνηση σημαίνει ένοπλος λαός και εναλλαγή (revolution) των αξιωματούχων στην εξουσία. Παρουσιάζει την Ρώμη ως πληβεία στρατιωτικώς, εκτιμά την πολιτεία των Αθηνών αντί της Σπάρτης και θεωρεί την Βενετία αντί για πολιτεία μικτού πολιτεύματος, αριστοκρατικού[35]. Εκεί όμως που το φεουδαλικό δίκαιο και η μακιαβέλλειος πολιτεία συνδυάζονται, είναι στο The Commonwealth of Oceana του James Harrington (1656): το ότι η κατοχή όπλων είναι λειτουργία της φεουδαλικής νομής δεικνύει ότι αυτή θεμελιώνεται επί της κατοχής εγγείου ιδιοκτησίας [36] καθώς

Ἡ χεὶρ ποὺ κραδαίνει τὸ ξίφος εἶν’ἡ πολιτοφυλακή […] Ἀλλὰ ὁ στρατὸς εἶν’ἕνα κτῆνος μὲ μεγάλη κοιλιὰ καὶ πρέπει νὰ θραφῇ

άρα, χρειάζεται γη[37]. Ο Harrington ανακαλύπτει τον ρεπουβλικανισμό μέσα απ’τον φεουδαλισμό: αντίθετα με το vassalage, το freehold σημαίνει απελευθέρωση των όπλων και της προσωπικότητας η οποία μπορεί έτσι ν’αξιώσει ελεύθερη δημοσία δράση και πολιτική αρετή. Ο Άγγλος του Θεού είναι πλέον ένα ζώον πολιτικόν χάρη στο ξίφος και την δεσποτεία του (freehold) καταλήγει ο Pocock. Έτσι, ο Harrington ταξινομεί τα πολιτεύματα σύμφωνα με την κατανομή της ιδιοκτησίας: μοναρχία ή δεσποτισμός είναι ο «τουρκικός» τύπος (που χαρακτηρίζει την ρωμαϊκή αυτοκρατορία) όπου ο βασιλεύς κατέχει το μεγαλύτερο μέρος της γης, αριστοκρατία είναι ο «γοτθικός» τύπος της φεουδαρχίας όπου οι αριστοκράτες νέμονται το μεγαλύτερο μέρος αυτής, και δημοκρατία, εκεί που η γη κατανέμεται σε περισσότερους κλήρους. Θεωρεί ότι τα δύο πρώτα είναι ασταθή πολιτεύματα εξ αιτίας των εξεγέρσεων των πραιτωριανών ή των δουλοπαροίκων αντιστοίχως. Πίσω απ’την απόρριψη της μοναρχίας και της φεουδαρχίας υπονοείται αντιστοίχως η «τουρκική» διακυβέρνηση των Tudors και η «γοτθική» φεουδαρχία των Νορμανδών και των Γάλλων Plantagenet.

Ο Hobbes στον Leviathan του ειρωνεύεται το έμβλημα LIBERTAS στις τύρσεις της Λούκκας καθώς δεν είναι η πηγή του νόμου που είναι υπεύθυνη για την ατομική ελευθερία αλλά η έκτασή του και επομένως η τελευταία είναι η ίδια, είτε η πολιτεία (commonwealth) είναι μοναρχική είτε λαϊκή. Για τον Hobbes ο άνθρωπος είναι πραγματικά ελεύθερος εκεί που ο νόμος σωπαίνει, ή όπως θα πει έναν αιώνα αργότερα ο κληρικός και ωφελιμιστής William Paley, είναι το πλήθος των νόμων που προκαλεί εξαναγκασμό, ανεξαρτήτως του νομοθέτη. Ο Harrington απαντά ότι ο δυνατότερος πασάς είναι στο έλεος του σουλτάνου ενώ ο ταπεινότερος freeholder της Λούκκας δεν ελέγχεται αλλά απ’τον νόμο που τίθεται από private men (αλλά όχι idiots) και προστατεύει την ελευθερία καθενός που ως σύνολο είναι η ελευθερία της πολιτείας. Όμως αναρωτάται για το πώς είναι δυνατόν μία πολιτεία να είναι κράτος των νόμων  (empire of laws) και όχι των ανθρώπων. Θέτει το παράδειγμα δύο κοριτσιών που η μία κόβει την πίττα και η άλλη επιλέγει τα κομμάτια και μεταφέρει αυτό το σχήμα στην πολιτεία: το συμβούλιο των ευγενών που αποτελεί την σοφία της πολιτείας είναι το πρώτο κορίτσι, και η λαϊκή βουλή που είναι το συμφέρον της πολιτείας, το δεύτερο. Ο Skinner στο Liberty before Liberalism[38] χρησιμοποιεί αυτήν την διαφορά Hobbes και Harrington για να δείξει την «ρεπουβλικανική ελευθερία» ως απουσία εξάρτησης όπως και ότι η ύστερη «φιλελεύθερη ελευθερία» ως απουσία παρέμβασης έχει περισσότερη συγγένεια με τον Hobbes ο οποίος δεν διακρίνει ατομική ελευθερία και ελευθερία της πολιτείας, όπως οι αρχαίοι. Ο Pocock στο Virtue, Commerce and History λέει ότι ο Hobbes επιχειρηματολογεί ως νομικός: τα δικαιώματα συνιστούν κυριαρχία και δεν μπορεί κανείς να τα επικαλεσθή απέναντι στην κυριαρχία. Ο Harrington απ’την άλλη επιχειρηματολογεί ως ουμανιστής: ο άνθρωπος επροικίσθη απ’τον Θεό να έχει ως τέλος την πολιτική αρετή. Έτσι θέτει μίαν ανάλογη διάκριση ανάμεσα σε ἀρετή ―virtue και δικαίωμα ―right, και αντιστοίχως civic humanism και legal humanism. Στις Πράξεις 22,28 η φράση του ρωμαίου χιλιάρχου προς τον Αποστόλο Παύλο ἐγὼ πολλοῦ κεφαλαίου τὴν πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην όπου απαντά ο Παύλος ἐγὼ δὲ καὶ γεγέννημαι, στην μετάφραση του βασιλέως Ιακώβου είναι With a great price bought I this freedom και στην γαλλική του 1588 στην Γενεύη, J’ay acquis ceste bourgeoisie avec une grande somme d‘argent : πολιτεία, freedom, bourgeoisie εδώ περιγράφουν την ιδιότητα του πολίτη (citizenship) ως δικαίωμα ή «αρνητική ελευθερία» δηλαδή κάτι που προσδιορίζεται απ’τον νόμο. Καθώς ο νόμος ανήκει στο imperium (εντολή, κράτος, εξουσία), αυτό σημαίνει, λέει ο Pocock, τα εξής: ότι η ελευθερία ωρισμένη απ’τον νόμο ενδύει τον πολίτη με δικαιώματα αλλά όχι με μερίδιο στο imperium· ότι ο νόμος διακρίνει ανάμεσα στην libertatem που εγγυάται για τον πολίτη και το imperium ή την auctoritatem του ηγεμόνα ή του μαγίστρου που διαχειρίζεται τον νόμο· ότι ο νόμος ορίζει τον πολίτη σύμφωνα με τον ius ad rem (δικαίωμα χωρίς κατοχή του πράγματος) και τον ius in re (δικαίωμα με κατοχη του πράγματος), δηλαδή ως προς τα πράγματα που κατέχει, μεταβιβάζει, διαχειρίζεται[39]. Διακρίνονται λοιπόν, libertas και imperium, ελευθερία και αυθεντία, ατομικότης και κυριαρχία, ιδιωτικό και δημόσιο. Αντιθέτως, η αρετή ως αφιέρωση στο κοινό αγαθό ταυτίζεται με την έννοια της δικαιοσύνης και ορίζει την ιδιότητα του πολιτή ως συμμετοχή στο imperium. Το παράγγελμα του νόμου suum cuique tribuere ―ἑκάστῳ τὸ ἴδιον ἀπονέμειν, παίρνει την πολιτική μορφή της θέσης του καθενός στην διακυβέρνηση της πολιτείας. Όμως αντίθετα με τον populism που προϋποθέτει ότι ο αρκεί η ένδυση του λαού με δεσποτεία, νόμο και εξουσία και που γλωσσικά βλέπουμε γερμανιστί στην χρήση της λέξης bürger για να περιγράψει τον πολίτη, η ρεπουβλικανική virtus δεν μπορεί να αναχθή στην έννοια του δικαιώματος. Είναι κάτι παραπάνω απ’αυτό.

Πράγματι η εμπορική σύλληψη της ιδιοκτησίας και της πολιτείας (της ιδιότητας του πολίτη) ως δικαιώματος αναδύεται στην πλευρά των μοναρχικών. Αν ο Harrington απαντά στον Hobbes, η απάντηση στον ἀγροτικὸ νόμο του Harrington έρχεται απ’την πραγματεία του Matthew Wren με τίτλο Monarchy Asserted Or The State of Monarchicall & Popular Government : ενώ ο Harrington θεωρεί ότι το κράτος (empire) βασίζεται πάνω στην έγγειο ιδιοκτησία και απ’την κατανομή της παίρνει τον χαρακτήρα του, δηλαδή ότι προϋπάρχει η ιδιοκτησία του κράτους καθώς ο Θεός μοίρασε στους Ισραηλίτες κλήρους, ο Wren υποστηρίζει ότι όταν αλλάξει το κράτος (μέσῳ μιας φυσικής ή βίαιης επανάστασης) και δεν την επιτρέψει στην υπάρχουσα μορφή της είναι  αδύνατόν αυτή η ισορροπία της δεσποτείας σε γη να είναι η φυσική αιτία του κράτους. Να ταιριάξεις το κράτος στην ισορροπία είναι σαν να θες να ανατείλει ο ήλιος με το ρολόι, λέει. Είναι πλάνη να νομίζει κανείς ότι ο λαός εν γένει έχει μολυνθή με την επιθυμία της κυριάρχης εξουσίας και δεν θα ήταν ικανοποιημένος με την προστασία των παρόντων κτημάτων του και με την ενθάρρυνση ν’αποκτήσει περισσότερα μέσῳ της συνήθους εργατικότητας (Regular Industrie) (σελ.19-20). Συνεχίζει δεικνύοντας ότι ο άνθρωπος απ’το στάδιο της ανάγκης στο στάδιο της χλιδής χρειάζεται διάφορα πράγματα που δεν μπορεί ν’αποκτήσει με τις δικές του δυνάμεις, και πρέπει να υποταγή στο κράτος που δύναται να τον υπερασπισθή ώστε ν’αποκτήσει και να κατέχει όλα εκείνα τα πράγματα που τείνουν στα τέλη που αναφέρθηκαν. Έτσι εισάγεται η ιδιοκτησία (Propriety). Καθώς αρχίζει να εμπορεύεται το πλεόνασμα της γης του εισάγεται το χρήμα και ο τόκος. Σ’αυτό το στάδιο δεν του λείπει κάτι αφού αντί του χρήματός του άλλοι άνθρωποι θα χαρούν να πάρει μέρος του πλεονάσματος αυτών (σελ. 22-23). Όπου η εκτίμηση και η αγορά των χρήσιμων πραγμάτων ανάγεται στο χρήμα, η επιρροή του πλούτου επί της εξουσίας δεν έρχεται από την γαιοκτησία μόνον αλλά κυρίως και αμέσως από το χρήμα (ready Mony).  Αν ο Harrington υποστήριζει ότι σε πολιτείες χωρίς μεγάλη έκταση γης αλλά μεγάλο εμπόριο όπως η Ολλανδία και η Γένουα υπάρχει μία ανάλογη ισορροπία χρήματος για να θεμελιώνει το κράτος, ο Wren υποστηρίζει ότι αν στ’άλλα παραδείγματα του αγροτικού νόμου, το Ισραήλ και την Λακεδαίμονα, δεν απαγορευόταν ο τόκος και το χρήμα, το χρήμα θα είχε καταπιεί την ισορροπία της γαιοκτησίας.

Ο Pocock εντοπίζει στους Harrington και Wren μίαν διαφορετική θεώρηση της ιδιοκτησίας: στον πρώτο το τέλος της ιδιοκτησίας είναι η σταθερότης και η σχόλη που δίδουν στο άτομο την δυνατότητα ν’άσκησει την εξουσία και την αρετή. Δηλαδή λόγος ύπαρξης της ιδιοκτησίας είναι η πολιτική αρετή, γι’αυτό και δεν μπορεί παρά να είναι έγγειος, ακίνητη. Στον δεύτερο, σκοπός της ιδιοκτησίας είναι το κέρδος, οπότε αυτή δεν μπορεί παρά να είναι κινητή (χρήμα, μετοχές, χρεόγραφα). Η πρώτη άποψη είναι της κλασικής πόλεως όπως έρχεται από τον Αριστοτέλη και τον Ακινάτη κατά την οποία η ιδιοκτησία έχει πρωτίστως πολιτικό σκοπό ως προέκταση της προσωπικότητας. Μέσῳ του δικαίου απέκτησε επιπλέον την έννοια του δικαιώματος και δεν είναι τυχαίο ότι στις λατινογενείς γλώσσες η ίδια λέξη που περιγράφει την ιδιότητα, το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό, γαλλιστί propriété, αγγλιστί propriety, property, περιγράφει την ιδιοκτήσια. Έτσι, υποστηρίζει ο Pocock, από απλή πολιτική προϋπόθεση σχέσης μεταξύ προσώπων έγινε νομική σχέση μεταξύ προσώπων και πραγμάτων και σχέση μεταξύ προσώπων δια μέσου πραγμάτων. Η εμπορική αντίληψη της ιδιοκτησίας έτσι βασίζεται στην νομική της άποψη όπου η πολιτική από σχέση μεταξύ πολιτών τρέπεται όλο και περισσότερο σε σχέση μεταξύ εξουσίας και υπηκόων υπό τον νόμο. Η πόλις γίνεται burg και η πολιτεία, bourgeoisie, ενώ οι οικονομικές σχέσεις ξεπερνούν τις πολιτικές, μεταξύ των ανθρώπων[40]. Την αντίθεση αυτή θα την συναντήσουμε αργότερα στην αντιπαράθεση μεταξύ Jefferson και Hamilton, πριν ακόμη το κινητό κεφάλαιο φανεί στον Constant και τον Marx ως καταλύτης υπέρβασης των εθνών και της πολιτικής. Αυτό που διαφαίνεται λοιπόν ήδη κατά το τέλος του ιζ΄ αι. και τις αρχές του ιη΄ με την αρχή της κυριαρχίας των Ουίγων είναι η δημιουργία μιας νέας κυριάρχης κάστας χρηματικών συμφερόντων (monied interest) χρηματιστηριακών επενδυτών και αξιωματούχων. Ήδη η σχέση οικονομίας και πολιτικής είχε διαφανή με την τέχνη της «πολιτικής αριθμητικής» από τον γραμματέα του Hobbes, William Petty κατά την οποία καθίστατο δυνατόν να υπολογισθή η συμμετοχή του κάθε υπηκόου στο πολιτικό αγαθό με οικονομικούς όρους. Το εμπόριο είχε έτσι αρχίσει να μπαίνει στην πολιτική γλώσσα, αλλά εκεί που η σχέση κράτους και εμπορίου αποκτά μεγαλύτερο βαθμό εξάρτησης είναι με την «χρηματοπιστωτική επανάσταση». Η Septennial Act του 1716 δε, δίδει μέγιστη διάρκεια επτά ετών στο παρλαμέντο και την κυβέρνηση ευνοώντας την ολιγαρχία των επιλεγομένων Junto Whigs. Οι επενδυτές μέσῳ των κρατικών ομολόγων και των μετοχών των πιστοποιημένων εταιρείων που αγοράζουν κρατικό χρέος κεφαλαιοποιούν το κράτος επενδύοντας στην μελλοντική του πολιτική σταθερότητα και ενδυνάμωση κερδίζοντας εισόδημα απ’την απόδοση. Το κράτος απ’την άλλη χάρη στο επενδεδυμένο κεφαλαίο μπορεί να στηρίζει μονίμους στρατούς, μεγαλύτερη γραφειοκρατία ενώ ευνοεί το εμπόριο που κάνει δυνατές αυτές τις επενδύσεις. Επενδυτές και χρηματιστές έρχονται στο προσκήνιο μαζί με μία καινούργια λέξη, την πίστωση.

2.5. Από την αρετή στην κοσμιότητα. Πίστωση, διαφθορά και φειδώ. Πάθος και συμφέρον.

 Έτσι στις αρχές του ιη΄ αι. η έννοια της πολιτικής αρετής έρχεται ξανά στην δημόσια συζήτηση για να δείξει την διαφθορά ως συνεργία της court ―αυλής (κυβερνήσης και παρλαμέντου) και κινητού κεφαλαίου. Η αντιπολίτευση προσδιορίζεται ως Country, μία λέξη που στην αγγλική γλώσσα σημαίνει χώρα, πατρίδα και εξοχή. Country είναι αυτό που δεν είναι court όθεν και η φράση «for King&Country» που φανερώνει την διάκριση ανάμεσα στο imperium και το commonwealth. Η παράταξη της country ή του commonwealth είναι αυτή που ο Pocock ονομάζει neo-Harringtonian λόγῳ της επανέκδοσης του έργου των ριζοσπαστών  της μεσοβασιλείας (Harrington, Sidney, Ludlow, Milton) από τον John Toland· κάποιοι μάλιστα εξ αυτών δεν διστάζουν να ξεθάψουν τον Good Old Cause των ριζοσπαστών. Απέναντι στους τύπους του αυλικού και του χρηματιστή που θεωρούνται λακέδες και παράσιτα τίθεται ο τύπος του ελευθέρου, ανεξαρτήτου και πατριώτη country gentleman ως εκφραστή του ανδρισμού, της αρετής και της γενναιότητας. Αντικείμενο πολεμικής της αντιπολίτευσης αυτής είναι το σύστημα του δημόσιου χρέους, η Τράπεζα της Αγγλίας, η εταιρεία των Νοτίων Θαλασσών ενώ σκοπός της ήταν να κινητοποιήσει τους ευγενείς της υπαίθρου προς την ανανεωμένη βασιλική εξουσία στην συμμαχία της με τις πελατειακές σχέσεις (patronage) του παρλαμέντου. Αυτή η αντίδραση δεν ηύρε πρόσφορο έδαφος στην ίδια την Αγγλία, αλλά στις αμερικανικές αποικίες καθώς απετέλεσε την βάση της επανάστασης του 1776, της «τρίτης βρεταννικής επανάστασης» κατά τον Pocock, μιας επανάστασης πρωτίστως προς το παρλαμέντο και την πολιτική των Ουίγων· γι’ αυτό και είναι χρήσιμη η μελέτη της.

Λοιπόν, απ’την πλευρά των επιλεγομένων commonweathmen εκτός απ’ τον Toland ήσαν Tory όπως ο ηγέτης του κόμματος Henry St John Bolingbroke που έγραφε στην εφημερίδα The Craftsman (μαζί με τον Patriot Whig William Pulteney) και ο αξιωματούχος και πολιτικός Charles Davenant, Old ή True Whigs όπως ο John Trenchant και ο Thomas Gordon των επιφυλλίδων The Cato’s Letters και Τhe Independent Whig, και ο σκώτος πατριώτης Andrew Fletcher. Απ’ την πλευρά της αυλικής παράταξης, έγραφαν ο έμπορος, επιφυλλιδογράφος και κατάσκοπος, Daniel Defoe και ο Jonathan  Swift αρχικά Whig και αργότερα Tory και αρχισυντάκτης της εφημερίδας The Examiner. O Bolingbroke στάθηκε απέναντι στην πολεμηδόκο πολιτική του Γουλιέλμου της Οράγγης και της βασιλίσσης Άννης και κατόπιν στον πρωθυπουργό Walpole υποστηρίζοντας την αυστηρή διάκριση εκτελεστικής, δικαστικής και νομοθετικής εξουσίας στα πρόσωπα του βασιλέως, των λόρδων και των commons, όπου έκαστες δύο ελεγχουν την τρίτη προκειμένου να περιορίζουν την πελατειακή πολιτική του παρλαμέντου και την κυβερνητική διαφθορά[41]. Ο Fletcher, υποστηρικτής του Darién scheme και ενάντιος στην ένωση της Σκωτίας με την Αγγλία, έγραψε το A Discourse of Government relating to Militias όπου θεωρεί ότι η χλιδή (luxury) απ’την Ασία και την Αμερική έφεραν μιαν αλλοίωση (alteration) στον τρόπο ζωής που μπορεί ν’απομακρύνει τον άνθρωπο απ’τον λιτό και στρατιωτικό τρόπο ζωής που ενέχει μεν κάποια άγνοια και απρέπεια, η απώλεια  του όμως φέρει χειρότερα κακά: ο άνθρωπος ουσιαστικά πωλεί τα μέσα της ελευθερίας για ν’αγοράσει τα υλικά του πολιτισμού. Αντί να φέρει ο ίδιος τα όπλα μισθώνει μονίμους στρατούς (standing armies)[42].

O Davenant αναγνωρίζει ότι οι πολιτείες είναι εμπορευόμενες κοινωνίες και ο πόλεμος είναι μοιραίος γι’ αυτές. Εδώ ως «πόλεμος» σημειώνει ο Pocock εννοείται ο πόλεμος που άγεται μέσῳ ενός στρατού ξηράς και υποστηρίζεται από δημόσιο δανεισμό. Αντίθετα με τις παρελθούσες εποχές δεν είναι η ανδρεία που αποφασίζει για την έκβαση του πολέμου αλλά το χρήμα. Ενώ οι Ολλανδοί ως αποκλειστικώς κοινωνία εμπόρων μπορούν να αντέχουν να ευρίσκονται μονίμως αλληλόχρεοι με άσκηση κάποιας φειδούς, στην περίπτωση της Αγγλίας που είναι και αγροτική κοινωνία, το αγροτικό κομμάτι φορτώνεται το δημόσιο χρέος για την συντήρηση του στρατού, χρεούμενο στο εμπορικό κομμάτι. Στο The True Picture of a Modern Whig, ο Davenant γράφει ότι η πίστωση είναι, στο νου τον ανθρώπων, μία φανταστική και αγαθή οντότητα, που κρέμεται απ’τα χείλη της γνώμης και εξαρτάται απ’τα πάθη μας της ελπίδας και του φόβου· έρχεται πολλές φορές χωρίς να την αναζητήσεις, και φεύγει συχνά δίχως λόγο, και όταν χαθή, δύσκολα ανακτάται. Η πολιτική συμπεριφορά βασίζεται πλέον στην επένδυση και την speculationes άρα στην γνώμη για το μέλλον παρά στην μνήμη του παρελθόντος. Η πίστωση μπορεί να λειτουργήσει υπέρ της εμπιστοσύνης μεταξύ των πολιτών διδάσκοντάς τους την υπακοή, την αγάπη, την φιλία και την λεκτική συνδιαλλαγή καθώς τους κάνει να συνειδητοποιήσουν  ότι η ευδαιμονία τους κείται στην αμοιβαία στήριξη. Καθώς μία εμπορική χώρα δεν μπορεί ν’αποφύγει τον πόλεμο προτιμά τον ναυτικό πόλεμο καταδρομών (guerre de course) που δεν απαιτεί εθνικό δανεισμό[43]. Για τον Pocock η συμπεριφορά του Davenant προς το εμπόριο και τη ναυτική ισχύ είναι αμφίσημη όπως του Μακιαβέλλι προς την virtù. Απ’τη μία, το εξωτερικό εμπόριο συντηρεί την πολιτεία όπως η τροφή το ανθρώπινο σώμα, και δίδει αξία στην γη της, απ’την άλλη το εμπόριο είναι επιζήμιο καθώς εισάγει την χλιδή τρέφοντας την απάτη και την πλεονεξία και εξαφανίζοντας την αρετή και την απλότητα των τρόπων· ανοίγει έτσι τον δρόμο για την διαφθορά που καταλήγει στην υποδούλωση, εσωτερική και εξωτερική. Σε άλλο του πόνημα, That Foreign Trade is beneficial to England δεικνύει ότι η ισχύς των γειτόνων υποβάλλουν στην Αγγλία να καταφύγει σε τεχνητά βοηθήματα, αυτά της μεταποίησης και του εξωτερικού εμπορίου. Οι κατακτήσεις έφεραν την πολιτική και τις πόλεις για να οργανώσουν τους λαούς. Η συγκέντρωση όμως των ανθρώπων προκάλεσε την χρεία του εμπορίου. Αν ο πόλεμος ήταν το μέσο προσπορισμού πλούτου για τις αυτοκρατορίες, το εμπόριο αναπτύχθηκε από τις πολιτείες στον ήσκιο των πρώτων. Ο Pocock παρατηρεί μίαν αναλογία του εμπορίου κατά Davenant με την virtù κατά Machiavelli: η μεγάλη αυτοκρατορία καταπίνει τις μικρές εμπορικές πολιτείες, ενώ το ίδιο το εμπόριο προκαλεί την εμφάνιση της corruption όπως η virtù της fortuna: το εμπόριο γεννά τον πόλεμο, ο πόλεμος το χρέος που είναι μοιραίο για το εμπόριο· η χλιδή γεννά τον ληστρικό πόλεμο αλλά και την εμπορική καταλλαγή που γεννά το χρήμα που περνώντας απ’την νομισματική μεταλλική του μορφή στην χάρτινη πίστωση, γεννά το χρέος και την διαφθορά. Γεννώντας τις μικρές πολιτείες, γεννά ελευθερία και ευημερία, αλλά ταυτόχρονα τα αίτια της παρακμής αυτών[44]. Προσπαθώντας να βρει την αρετή του εμπορίου που ανθίσταται στην διαφθορά, ο Davenant ορίζει ως τέτοια την φειδώ ―frugality. Είναι ο μόνος τρόπος οι έμποροι να κάνουν πόλεμο χωρίς να διαφθείρονται απ’το χρέος. Η φειδώ γίνεται η πολιτική αρετή του εμπόρου αφού επανεπενδύοντας υποτάσσει την προσωπική του ικανοποίηση στο κοινό αγαθό επιβραβευόμενος με μεγαλύτερο μερίδιο.

Αν η πατριωτική αντιπολίτευση βλέπει την διαφθορά (χρηματιστές, φρατρίες, μόνιμος στρατός) ως κίνδυνο που ενέχει το εμπορίο, η αυλική ουιγική συμπολίτευση προσπαθεί να διαπομπεύσει τους Tories ως εχθρούς του εμπορίου, και να υπερασπισθή την έννοια της πίστωσης ως σημείο των καιρών, αποδίδοντάς της τον ασταθή χαρακτήρα της γυναίκας. Και αυτός που το κάνει αυτό είναι ο Defoe στην Review του 1706 που την περιγράφει ως coy Lass, μία ναζιάρα κόρη:

Τὸ Χρῆμα ἔχει μία νεαρὰν Ἀδελφή, μίαν λίαν χρήσιμη καὶ ἔτοιμη πάντοτε νὰ βοηθήσει, Διάκονον στὸ Ἐμπόριο, ποὺ ἀπουσίᾳ τοῦ μεγαλυτέρου συγγενοῦς της, ἀλλὰ συναινέσει του […] τὸ ἐξυπηρετεῖ· συχνὰ προσφέρει τὴν θέσιν της διὰ κάποιον Χρόνο, ἀπαντᾷ στὰ Τέλη τοῦ Ἐμπορίου ἐντελῶς, καὶ σ’ὅλας τὰς Προθέσεις καὶ σ’ὅλους τοὺς Σκοπούς, ὅσο τὸ ἴδιο τὸ Χρῆμα. […] Ἀλλὰ ἂν ἔστω ὀλίγον ἀπογοητευθῇ, γίνεται δύσθυμος καὶ ἀδιάθετη, καὶ θὰ λείψῃ καιρό: Τοὔνομα αὐτῆς στὴν Γλῶσσα μας καλεῖται ΠΙΣΤΩΣΙΣ, σὲ κάποιες χώρες Τιμή, καὶ σ’ἄλλες, δὲν ξεύρω πῶς. […] Εἶναι παράξενο νὰ σκεφθῇς, πόσο ἀπόλυτος ἡ Κυρὰ αὕτη εἶναι· Πόσο δεσποτικῶς κυβερνᾷ τὰς Πράξεις της: Ἅν θελήσῃς νὰ τὴν ἀποπλανήσῃς, τὴν χάνεις, ἢ ὀφείλεις νὰ τὴν ἀγοράσῃς σὲ παραλόγους Τιμὰς· κἂν τὸ κάμεις, σὲ ζηλεύει, καὶ σ’ὑποπτεύεται· […]

 

Ο Pocock παρατηρεί ότι η πίστωση προσωποποιείται απ’τον Defoe κατά τρόπον ανάλογο της fortuna και της occasione ως έκφραση της αστάθειας των εγκοσμίων πραγμάτων, αποτέλεσμα αμφίδρομης δράσης ανθρωπίνων βουλήσεων, ορέξεων και παθών. Αναρωτάται ο Defoe γιατί η μετοχή της Εταιρείας των Ανατολικών Ινδιών ανεβαίνει όταν χάνονται πλοία της, ή γιατί επενδυτές (Adventurers) υψώνουν τις annuities όταν πέφτουν τα κεφάλαια. Θεωρεί το εμπόριο ένα μυστήριο που δεν μπορεί να κατανοηθή ποτέ επαρκώς: υποφέρει από υστερία και απ’τις πλέον ακαταλόγιστες παρορμήσεις· σήμερα υπακούει στην ροή των πραγμάτων και υπόκειται σε αίτια και αποτελέσματα, αύριο υποφέρει την βία απ’τις ταραχές και τους καπνούς της ανθρώπινης φαντασίας.  Εν τούτοις, συνεχίζει ο Pocock αν η πίστωση φέρνει ένα καινούργιο μέσο κατάκτησης του κόσμου θυμίζει πλειότερο την virtù. Και πράγματι ο Defoe το 1710 περιγράφει την πίστωση ως έκφραση της εμπιστοσύνης που πρέπει να συντηρούν οι κυβερνήσεις και το κοινοβούλιο. Η πίστωσις στηρίζεται στην τιμή (Honour) της δημοσίου διοικήσεως εν γένει, και την δικαιοσύνη (Justice) του κοινοβουλίου συγκεκριμένα, φροντίζοντας να συντηρεί το συμφέρον όσων επένδυσαν πάνω στην δημόσιον πίστι (Publick Faith). Αν ένα κόμμα αρνηθή να επιτύχει εκεί που το προηγούμενο κυβερνών κόμμα είχε έλλειψη τότε η κοινοβουλευτική πίστις (Parliamentary Credit) δεν αξίζει δεκάρα. Η πίστωσις είναι επιφυλακτική, πολύ ναζιάρα να μείνει μ’όποιον λάο σε τέτοιες κακές συνθήκες και αν θέλεις να κρατήσεις αυτήν την παρθένο πρέπει να δράσεις βάσει των αρχών της τιμής και της δικαιοσύνης. Ο Joseph Addison θα σκαρώσει στην εφημερίδα The Spectator μίαν παρόμοια αλληγορία[45] με την δημόσιον πίστωσι να κάθεται μέσα στην τράπεζα επί χρυσού θρόνου υπό των συμβόλων της Αρχαίας Συστάσεως (Magna Carta κτλ) και της Act of Settlement του 1701.

Αντίθετα με το φαντασιακό του ιθ΄αι. που θέλει τον βιομήχανο μίαν αρσενική κατακτητική μορφή, ο πρόγονός του κατά τον ιη΄αι. είναι μία εκθηλυμένη προσωπικότητα, αφ’ενός επειδή ως έρμαιο των παθών του και της υστερίας του υπόκειται στην θήλεια θεότητα της αταξίας Fortuna, την χλιδή και την πίστωσιν, αφ’ετέρου επειδή αντιπαρατίθεται προς την πατριαρχική φιγούρα του ρωμαίου πολίτη πατριώτη[46]. Η έννοια της εκθήλυνσης ―effeminacy  θα γίνει γνωστή στα κείμενα των συμπατριωτών του Fletcher, του Adam Ferguson[47] και του Adam Smith. Ο δεύτερος όμως δεν θεωρεί αποτελεσματική την πολιτοφυλακή όπως, γράφει, οι ρεπουβλικανοί, και τάσσεται υπέρ του μονίμου στρατού[48]. Ο David Hume αντιθέτως δεν επικρίνει την απώλεια της φυσικής αγριότητας και την εκλέπτυνση στις τέχνες καθώς θεωρεί ότι πάρα τους κινδύνους που ελοχεύει η χλιδή προκαλεί ανάπτυξη των τέχνων πράγμα προτιμώτερο απ’την οκνηρία[49]. Η εκθήλυνση δεν είναι άλλη από την αλλοτρίωση του ανθρώπου μέσα στον πολιτισμό την στιγμή της παρακμής της πολιτείας, κατά τους ύστερους χρόνους ενός πολιτισμού. Είναι το θέμα του έργου του Edward Gibbon The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1789) το οποίο αναλύει ο Pocock το εξάτομο Barbarism and Religion. Εκεί, ευρίσκει την ευκαιρία να περιγράψει την κοινωνική εξέλιξη όπως ο φίλος του Ferguson. Κάτω απ’την ευτυχία της μακράς ρωμαϊκής ειρήνης και της ομοιογενούς διοίκησης της αυτοκρατορίας υπήρχε το σπέρμα της παρακμής και της διαφθοράς. Τα μυαλά των ανθρώπων μειώθηκαν στο ίδιο επίπεδο, έσβησε το πύρ της ιδιοφυΐας και εξαερώθη το πολεμικό πνεύμα. Οι ρωμαλέοι ιθαγενείς της Ευρώπης συνιστούσαν πλέον τον στρατό της μοναρχίας. Μπορεί να παρέμενε η προσωπική ανδρεία αλλά δεν κατείχαν πλέον την κοινή γενναιότητα που έτρεφε η αγάπη για ανεξαρτησία, το αίσθημα της εθνικής τιμής, η παρουσία του κινδύνου και η έξις του διατάσσειν. Ελάμβαναν πλέον διαταγές απ’τον ηγεμόνα, προστατεύονταν από μισθοφορικούς στρατούς και βυθίστηκαν στην νωθρή αδιαφορία του ιδιωτικού βίου[50].  Αυτό που χαρακτήριζε πλέον τους υπηκόους του αυτοκράτορα ήταν η αγάπη για τα γράμματα. Απ’την άλλη, οι Γερμανοί ήσαν άγριοι, δεν καλλιεργούσαν καν τη γη άρα, δεν είχαν ιδιοκτησία ούτε νόμο που συνίσταται ακριβώς στo suum cuique. Μπορεί να έχουν κάποιον ηθικό κώδικα να τους συνδέει αλλά δίχως ιδιοκτησία δεν είχαν τη δύναμη να φθάσουν σε αποφάσεις και να τις αποδεχθούν, καθώς δεν μπορούσαν να κάνουν προβολή των αποτελεσμάτων μιας πράξης[51]. Έτσι ήσαν οκνηροί και ασχολία αυτών ήταν η αρπαγή, το πιοτό και το παιχνίδι. Χαρακτηρίζονταν λοιπόν από μία πρωτόγονη ελευθερία και μόνον όταν ήλθαν σε επαφή με τον ρωμαϊκό κόσμο, γινόμενοι αγρότες, αποκτώντας ιδιοκτησία και νόμους εκπολιτίσθηκαν δίδοντας την φεουδαρχία. Δεν είναι τυχαίο ότι ήδη ο Hobbes κάνει αναφορά στην «φυσική κατάσταση» του ανθρώπου ή ότι ο Locke ξεκινά να ορίσει την ιδιοκτησία ως νομή ενός αοίκητου κόσμου μέσῳ της χρήσης της γης. Είναι η εποχή που οι κάτοικοι της Ευρώπης ερχόμενοι σε επαφή με τους ιθαγενείς του Νέου Κόσμου αποκτούν συνείδηση της δικής τους καταγωγής (μετά την φεουδαρχία και την αρχαία πολιτεία) και έτσι μπορούν να σκαρώσουν μιαν εξελικτική κοινωνιολογία τέσσερις αιώνες μετά τον Ιβν Χαλδούν, ο οποίος είχε κατά ανάλογο τρόπο επηρεάσει οθωμανούς συγγραφείς να γράψουν για την άνοδο και την πτώση της οθωμανικής αυτοκρατορίας. Εφ’ενός η επαφή με τους πρωτόγονους πληθυσμούς του Νέου Κόσμου δίδει ευκαιρία να διαχωρισθή η φύσις απ’ την ιστορία, ο άγριος απ’τον πολιτισμένο, όπως στο συγκαιρινό με του Gibbon έργο ενός άλλου Σκώτου, του William Robertson, History of America[52]. Αφ’ετέρου, αυτό που συνειδητοποιούν οι διανοούμενοι του ιη΄αι. ή όπως ονομάζεται, της εποχής των Φώτων, πηγαίνοντας πιο πίσω απ’την κλασική πολιτική αρετή , είναι η κοσμιότης ―politeness, ή εκλέπτυνσις ―refinement, ως αυτό που τους διαφοροποιεί από τους πρωτόγονους προγόνους αυτών. Έτσι η αδρή virtus του πατριώτη πολίτη αντικαθίσταται απ’την καλολειασμένη κοσμιότητα του εμπόρου. Αν η εγκύκλιος παιδεία ήταν απαραίτητη για την άσκηση της πολιτικής αρετής απ’τον ελεύθερο άνθρωπο που υπάκουε στους νόμους της πόλεως, η καλλιέργεια γίνεται πλέον απαραίτητη για την κοινωνικότητα (sociability, sociabilité, Geselligkeit) ως δεσμό ανάμεσα στους «πολίτες του κόσμου». Ο Montesquieu, στο περὶ τοῦ πνεύματος τῶν νόμων (1748), αναφέρεται σε mœurs douces ―ἀβρὰ ἤθη και doux commerce ―ἀβρὸ ἐμπόριο[53].

Πράγματι, ήδη στις επιφυλλίδες επιστολικού ύφους, The Cato’s Letters δημοσιευμένες κατά την εποχή της φούσκας των Νοτίων Θαλασσών υπάρχει μία προσπάθεια να συμφιλιωθή η πολιτεία και η αρετή με το εμπόριο μέσῳ της politeness. Στην 64η επιστολή (SATURDAY, FEBRUARY 3, 1722. Trade and Naval Power the Offspring of Civil Liberty only, and cannot subsist without it) ο Trenchant γράφει ότι το εμπόριο δεν μπορεί να λειτουργήσει με εξαναγκασμό· είναι μία ναζιάρα και πνευματώδης κυρά που πρέπει να κερδηθή με φιλοφρονήσεις και ξελογιάσματα και που αποφεύγει την βία και την ισχύ· δεν περιορίζεται σε έθνη, σέκτες ή κλίματα αλλά ταξειδεύει και περιπλανάται στη γη, μέχρι που εγκαθιστά την κατοικία της όπου ευρίσκει καλή υποδοχή· λόγω της ευθραυστής κράσης της δεν μπορεί ν’αναπνεύσει σε τυραννικό αέρα, και μόνον να την αγγίξεις με το ξίφος πεθαίνει: αλλά αν την δώσεις ευγενή ψυχαγωγία, είναι μία ευγνώμων και ευεργετική αφέντρα που θα τρέψει ερήμους σε γόνιμους λειμώνες, χωριά σε μεγάλες πόλεις, αγροικίες σ’ανάκτορα, επαίτες σε πρίγκηπες, δειλούς σε ήρωες, κουφιοκέφαλους σε φιλοσόφους· θα μετατρέψει τα κουκούλια των μικρών σκωλήκων στα πλουσιώτερα χρυσοκέντητα υφάσματα, τα δέρατα των άδολων αμνών σε περηφάνια και κοσμήματα των των βασιλέων, και με μία επιπλέον μεταμόρφωση θα τα μεταβάλλει ξανά σ’ωπλισμένους στρατούς και υψηπετείς στόλους[54].  Στην 63^η επιστολή (SATURDAY, JANUARY 27, 1722. Civil Liberty produces all Civil Blessings, and how; with the baneful Nature of Tyranny) ο Gordon αναπτύσσει πώς η ελευθερία είναι η βάση για την πολιτική αρετή και ευτυχία, κάθε ηθική υπεροχή, κοσμιότητα, τέχνη και επιστήμη· υποστηρίζει, στην 67^η επιστολή ( SATURDAY, FEBRUARY 24, 1722. Arts and Sciences the Effects of Civil Liberty only, and ever destroyed or oppressed by Tyranny) μάλιστα χρησιμοποιώντας μία πληροφορία του Ηροδότου, ότι η Αίγυπτος ανέπτυξε τις τέχνες και τις επιστήμες όταν βασίλευε ο νόμος και  η ελευθερία πριν τον τύραννο Χέοπα που έφτειαξε την μεγάλη πυραμίδα: οι Αιγύπτιοι βυθίστηκαν έτσι στην άγνοια, την βαρβαρότητα και την αχρειότητα και γίνομενοι δούλοι υπετάχθησαν σε κάθε ξένο εισβολέα[55]. Παρομοίως συνεχίζει για την αυτοκρατορία του μεγάλου Μογγόλου (Great Mogul) στην Ινδική και την οθωμανική, χωρίς να παραλείψει την Πολωνία και τις περιοχές του Πάπα στην Ιταλία. Σε αυτή την ρεπουβλικανική άποψη, αν όχι, προπαγάνδα, βλέπουμε τον σπόρο όχι μόνον της φιλελεύθερης κατά τον επόμενο αιώνα αλλά και της μαρξιστικής, όπου η ελευθερία σε αντιδιαστολή με την ανάγκη θεωρείται προϋπόθεση για την ίδια την ποιότητα του τεχνήματος: απλώς εδώ δεν είναι, όπως στου Marx, ο κεφαλαιοκράτης εκείνος που είναι υπεύθυνος για την αλλοτρίωση του τεχνίτη αλλά ο δεσπότης. Το καινούργιο στοιχείο όμως είναι η πλήρης αποδοχή των ανθρωπίνων παθών στην κοινωνική πρακτική. Όπως γράφει ο Pocock, ο κόσμος γίνεται ένα «νησί της Κίρκης, και ο γάμος μ’αυτήν τη γητεύτρα σημαίνει ότι πρέπει να ζήσουμε μέσα σ’έναν κόσμο μαγείας και μεταμόρφωσης, και το τίμημα που είναι να πληρώσουμε είναι η αποδοχή ότι κυβερνόμεθα απ’τις φαντασίες και τα πάθη μας»[56]. Έτσι στην 40^η επιστολή (SATURDAY, AUGUST 5, 1721. Considerations on the restless and selfish Spirit of Man) ο Gordon θυμίζει Hobbes, λέγοντας ότι η ανθρώπινη φύση είναι χιμαιρική καθώς τα υψηλότερα αντικείμενά της κείνται συνεχώς στο μέλλον και γι’αυτό είναι τέλεια ενώ τα αποκτήματά μας, φέρνουν καινούργιες επιθυμίες: οι φαντασιώδεις επιθυμίες μας είναι εξίσου έντονες με τις πραγματικές έτσι ώστε το να ζεις και να επιθυμείς έχουν το ίδιο τέλος, και μόνον ο θάνατος μπορεί να γαληνεύσει τις ορέξεις. Όταν δεν είναι οι αρχές αλλά τα πάθη που κυβερνούν στην ανθρώπινη συμπεριφορά μπορεί να γίνει κατανοητή για τους συγγραφείς των Επιστολών η διαφθορά των χρηματιστών, των τυράννων και των παπάδων που πωλούν ελπίδα στους ανθρώπους. Σε μία τέτοια ανθρωπολογία εκείνο που διασφαλίζει την πολιτική αρετή είναι ο προσανατολισμός των παθών στο κοινό (Publick): φιλοδοξία, απληστία, εκδίκηση γίνονται αρετές όταν σκοπεύουν στην γενική εὐημερία (General Welfare) υποστηρίζει ο Gordon στην 39^η επιστολή (SATURDAY, JULY 29, 1721. Of the Passions; that they are all alike good or all alike evil, according as they are applied)[57]. Οι ιδρυτές των κρατών, και των θρησκείων ήξεραν ότι γνώση της πολιτικής είναι η γνώση των παθών και ότι τέχνη της διακυβέρνησης είναι κυρίως η τέχνη της της εφαρμογής της στα πάθη. Όταν τα κοινά πάθη διακανονίζονται καλώς και ρυθμίζονται εντίμως, αυτό καλείται κυβέρνηση ή τέχνη της διακυβέρνησης, όταν τρέφονται ανεντίμως και ρυθμίζονται κακώς καλείται φράξια, που είναι η ιδιωτική ικανοποίηση με δημόσια μέσα[58]. Η άσκηση του Λόγου (Reason) δεν είναι άλλο πράγμα αλλά το να ενδώσει ή να έλεγξει κανείς τα πάθη με ένα αμερόληπτο χέρι, και να τα δώσει ένα τίμιο παιχνίδι· είναι μία ίση διαχείριση των ορέξεων έτσι ώστε να μην ξεφεύγει η μία απ’την άλλη: έτσι παραδείγματος χάριν, οι άνθρωποι δεν θα διακινδυνεύσουν, αν οι φόβοι αυτών είναι τόσο ισχυροί όσο οι ελπίδες, ή δεν θα απογοητεύθουν ποτέ αν οι ελπίδες αυτών εξισορροπούν τους φόβους[59].

Η εκλογίκευση των πάθων μέσῳ της εξισορρόπησης αυτών είναι αυτό που ονομάζουμε συμφέρον (interest), και είναι θέμα του βιβλίου του Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph που μάς περιγράφει πώς απενοχοποιήθηκαν τα πάθη κατά τους ιζ’ και ιη΄αιώνες, και πώς η εμπορική επέκταση θεωρήθηκε ως μέσο για την πολιτική βελτίωση του κόσμου. Η νεώτερη φιλοσοφία πράγματι, χειραφέτησε τα πάθη. Ο Hobbes διαζυγείς του Αριστοτέλη μάς δίδει κατάλογο παθών αντί αρετών, ο La Rochefoucauld ανάγει κάθε συμπεριφορά στην φιλαυτία ενώ ο Cervantes δεικνύει την γελοιότητα του ιπποτικού ηρωισμού. Ο Bernard Mandeville στον Μῦθο των μελισσῶν θεωρεί ότι με την διαχείριση ενός δεξιοτέχνη πολιτικού τα ατομικά ελαττώματα μέσῳ του καταμερισμού εργασίας μπορούν να λειτουργήσουν υπέρ της κοινής ωφελείας, όπως π.χ. ένας λιβερτίνος ξοδεύοντας μεγάλα χρηματικά ποσά για τις διαστροφές του ωφελεί ράφτες, αρωματοποιούς, μαγείρους, πόρνες κτλ. και αυτοί ωφελούν με τα χρήματα αυτά άλλα επαγγέλματα. O Francis Bacon μιλεί περί της αμφίδρομης δράσης των παθών, ότι θέτοντας ένα πάθος (Αffection) προς ένα άλλο, ελέγχεις το ένα με τ’άλλο. Ο Spinoza στην ἠθική του επίσης υποστηρίζει ότι ένα πάθος δεν μπορεί να περιορισθή ή να καταργηθή αλλά μ’ένα αντίθετο και ισχυρότερο πάθος. Ο Hume θεωρεί ότι ένα πάθος ικανοποιείται πλειότερο απ’τον περιορισμό του παρά απ’την ελευθερία του και έτσι, συντηρώντας την κοινωνία κάνουμε μεγαλύτερη πρόοδο προς την απόκτηση περιουσίας παρά σε μία κατάσταση απομονώσης και μοναξιάς. Παρομοίως αναφέρονται στην αμφίδρομη δράση των παθών, ο Vauvenargue, ο D’Holbach και o Helvetius[60]. Κατά τον ιζ΄αι. η φράση «Interest Will not Lie» γίνεται, υπό την επιρροή του Μακιαβέλλι, πολιτικό αξίωμα στην Αγγλία και τίτλος μάλιστα επιφυλλίδας του  Nedham. Με τον εμφύλιο πόλεμο το συμφέρον του ηγεμόνα ως εθνικό συμφέρον μετατρέπεται σε έκαστα συμφέροντα των παρατάξεων· με την Παλινόρθωση και στο πλαίσιο της θρησκευτικής ανοχής, σημαίνει τα συμφέροντα των θρησκευτικών ομάδων[61]. Είναι κατά τον ιη΄αιώνα που η λέξη interest λαμβάνει οικονομική σημασία. Για τον Shaftesbury είναι η «επιθυμία για τις ανέσεις» (desire of conveniences by which we provided for and maintained) ενώ ο Hume χρησιμοποιεί τους όρους «passion of interest» και «interested affection» ως συνώνυμα της «avidity of acquiring goods and possessions» και της «love of gain». Αναλόγως οικονομική χροιά θα λάβει και το δημόσιο συμφέρον για το οποίο χρησιμοποιείται η λέξη «plenty» (πλούτος, αφθονία, ευημερία). Το συμφέρον αμβλύνει τα πάθη και γι’αυτό το εμπόριο χαρακτηρίζεται ως «ἀβρό». Η ίδια η συσσώρευση του χρήματος ηρεμεί το άγχος της απόκτησής του λέει ο Montesquieu, κάτι που αργότερα θα ονομασθή «νόμος της φθίνουσας οριακής ωφελιμότητας». Η βιαιότης και η ιδιοτροπία του πάθους λόγω της αβεβαιότητας του αντικειμένου του περιορίζεται αλλά το πάθος ισχυροποιείται ώστε να μπορεί να εποικήσει το μέλλον, όπως συμβαίνει με την ιδιοκτησία και τα πλούτη κατά Hume[62]. Ο ίδιος στο δοκίμιο του Of Interest λέει ότι τα επαγγέλματα κάνουν την αγάπη του κέρδους να υπερισχύσει επί της αγάπης της ηδονής. Ο έτερος Σκώτος, Francis Hutcheson διακρίνει την απληστία ως εγωιστικό πάθος απ’τον calm desire of wealth που ωθεί κάποιον σε υπέροχα έξοδα για να κερδίσει μία καλη διαπραγμάτευση, δηλαδή σε μίαν υπολογισμένη δράση[63].  Ακόμη, στην πρώτη σελίδα του Le Parfait Négociant ο Savary γράφει:

[Ε]ἶναι αὔτη ἡ συνεχὴς καταλλαγὴ ὅλων τῶν ἀγαθῶν τῆς ζωῆς ποὺ κάμει τὸ Ἐμπόριο, καὶ εἶναι τοῦτο τὸ Ἐμπόριο ἐπίσης ποὺ κάμει ὅλην τὴν ἀβρότητα τῆς ζωῆς ἀφοῦ δι’αὐτοῦ ἔνι πανταχοῦ ἀφθονία ὅλων τῶν πραγμάτων.
[c’est cet échange continuel de toutes les commoditéz de la vie qui fait le Commerce, & c’est ce Commerce aussi qui fait toute la douceur de la vie; puisque par son moyen il y a par tout abundance de toutes les choses.]

Ο Robertson στο View of the Progress in Society in Europe γράφει κατ’αναλογία με τον Montesquieu ότι το εμπόριο τείνει να φθείρει τις προκαταλείψεις εκείνες που συντηρούν τις διακρίσεις και την ζωηρότητα μεταξύ των εθνών: γλυκαίνει και λειαίνει τους τρόπους των ανθρώπων. Η αβρότης ως χαρακτηριστικό του εμπορίου βρίσκεται στην σημασία του commerce ως κοινωνικής συναλλαγής (κι η σχέση με τον Θεό ονομάζεται «commerce avec Dieu»), χαρακτηριστικό της διπλωματίας, άλλωστε και στο εμπόριο γίνεται μία διαπραγμάτευση επί της τιμής. Ο Montesquieu, στο δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου ΧΧ του περί τοῦ πνεύματος τῶν νόμων μιλώντας περί του πνεύματος του εμπορίου θέτει ως φυσικό αποτέλεσμα του εμπορίου την ειρήνη αφού δύο εμπορευόμενα έθνη αλληλεξαρτώνται καθώς το συμφέρον του ενός είναι να πωλήσει και του άλλου ν’αγοράσει. Επίσης (ΧΧ, κεφ. ΧΧΙΙΙ) διαχωρίζει τα πλούτη (richesses) σ’αυτά της εγγείου ιδιοκτησίας (fonds de terre) που ανήκουν στην κάθε χώρα απ’εκείνα της κινητής (effets mobiliers) (χρήμα, χαρτονόμισμα, συναλλαγματικές, μετοχές εταιρειών, πλοία, εμπορεύματα) που ανήκουν σ’όλον τον κόσμο και θεωρεί ως τους πιο πλουσίους λαούς εκείνους που έχουν τα δεύτερα. Ωστόσο αν οι ιδιοκτήτες των πρώτων είναι κολλήγοι ξένων, το εμπόριο θα οδηγήσει μίαν τέτοια την χώρα στη φτώχεια. Θεωρεί επίσης στα βιβλία ΧΧΙ (κεφ.ΧΧ), ΧΧΙΙ (κεφ.ΧIV) πως το εμπόριο εκπολίτισε την Ευρώπη και πως η δεσποτική εξουσία ενοχλείται απ’αυτό, όπως είδαμε με την καταφυγή των εμπόρων στην συναλλαγματική. Με τον Montesquieu βλέπουμε ότι πλέον το εμπόριο αντί να θεωρείται συγγενικό της μοναρχίας συγγενεύει με τo ρεπουβλικανικό πολίτευμα και δεν το απειλεί. Αλλά κι ο ίδιος ο Montesquieu κρατεί τις επιφυλάξεις του: το πνεύμα του εμπορίου παράγει ένα αίσθημα ακριβούς δικαιοσύνης στους ανθρώπους, και αντιτίθεται τόσο στην ληστεία όσο όμως και στις ηθικές αρετές που μάς κάνουν να μην διαπραγματευόμαστε με αυστηρότητα τα συμφέροντά μας, αν όχι να τα παραμερίζουμε προς χάρη των άλλων (ΧΧ, κεφ.ΙΙ). Σ’αυτό το τελευταίο, ο γάλλος βαρόνος θυμίζοντάς μας μίαν αρχή του κλασικού ρεπουβλικανισμού μάς εισάγει στην «κοινωνιολογία της αλλοτρίωσης» που θα ακολουθήσει κατά τον επόμενο αιώνα.

Αυτή η πολιτική διάσταση του εμπορίου φαίνεται πιο καθαρά στον Sir John Steuart ο οποίος και χρησιμοποιεί τον όρο πολιτική οικονομία στον τίτλο του μείζονος έργου του An Inquiry into the principles of political oeconomy (1767).  Steuart θεωρεί ότι το εμπόριο και η μεταποίηση ανθίζει υπό ρεπουβλικανική διακυβέρνηση καθώς οι άνθρωποι υπό πιο ομοιογενείς νόμους χαίρουν μεγαλύτερης ελευθερίας: ωστόσο αν η δημοκρατία εξασφαλίζει ισότητα και ελευθερία είναι πιο φειδωλή στην κατανάλωση άρα αποθαρρύνει την μεταποίηση αντίθετα με την μοναρχία που έχει ανάγκη την χλιδή. Αυτό βέβαια σημαίνει ότι η δημοκρατία είναι καλή για μία εξαγωγική οικονομία ενώ η μοναρχία για την εσωτερική διακίνηση[64]. Εν τούτοις  λίγο παρακάτω αναγνωρίζει ότι το εμπόριο και η μεταποίηση προωθήθηκαν αρχικά απ’τον βασιλέα και ήταν ο πόλεμος και η φιλοδοξία που τα εγκαθίδρυσαν, καθώς έφερναν σ’αυτόν πλούτη· όμως απ’την στιγμή που αναγνωρίσθησαν τα οφέλη του εμπορίου και της μεταποίησης μία πιο ήπια διακυβέρνηση (more mild and more regular plan of administration) εισήχθη (ΙΙ, κεφ.ΧΙΙΙ). Το πολύπλοκο σύστημα της σύγχρονης οικονομίας περιορίζει την εξουσία του σύγχρονου ηγεμόνα μόλις  αυτός εγκαθιδρύσει το σχέδιο της. Εκεί που η αρχή του άλλοτε είχε την στερεότητα και την δύναμη της σφήνας που μπορεί να πάρει διάφορες χρήσεις τώρα έχει την λεπτότητα του ρολογίου που έχει μίαν αποκλειστική χρήση και που χαλά αν χρησιμοποιηθή αλλιώς ή δεν αγγιχθή με ευγενή τρόπο. Η συγχρονή οικονομία είναι έτσι ένα χαλινάρι για την  φρενίτιδα του δεσποτισμού, λέει o Steuart. Αυτό γίνεται γιατί εκεί που παλαίτερον το κράτος στήριζε την οικονομία του μόνον σε φόρους και άφηνε τον λαό να δραστηριοποιείται οικονομικά όπως αυτός νόμιζε, τώρα πρέπει να ενδιαφερθή για αυτές τις δραστηριότητες: όσο περισσότερες οικονομικές δράσεις του λαού έχει ο πολιτικός υπό την επιρροή του τόσο ευκολώτερα μπορεί να τις συναρμόσει υπέρ του γενικού καλού (ΙΙ, κεφ.ΧΧΙΙ).

Ο Hirschman αναφέρει έναν ακόμη Σκώτο, ακόλουθο του Adam Smith, ο οποίος λιγώτερο απ’έναν αιώνα προ του Marx, ορίζει τις κοινωνικές τάξεις οικονομικά και όχι κατά βαθμούς ελευθερίας όπως ο Steuart, τον John Millar. Σ’ένα δοκίμιο που εξεδόθη μεταθάνατον με τίτλο The Advancement of Manufactures, Commerce, and the Arts; and the Tendency of this Advancement to diffuse a Spirit of Liberty and Independence, υποστηρίζει ότι το πνεύμα της ελευθερίας στις εμπορικές κοινωνίες εμφανίζεται κατά πρώτον στην κατανομή της ιδιοκτησίας και τα μέσα επιβίωσης, και κατά δεύτερον στην ευκολία των ανθρώπων να λειτουργούν συλλογικά: αν ο απομονωμένος αγρότης που νοιάζοταν μόνο για το δικό του κέρδος δύσκολα θα μπορούσε να έρθει σε επαφή μ’άλλους αγρότες για να εκφράσει τα παραπονά του στην εξουσία ή να εξεγερθεί, τα επαγγέλματα που δημιούργησε το εμπόριο και η μεταποίηση έχουν τη  δυνατότητα να συνεννοούνται κατά την «ομοιογένεια της μηχανής»  καθώς ευρίσκονται σωρευμένα στις πόλεις σε συντεχνίες με κοινά συμφέροντα. Ο θορυβώδης πληθυσμός στις μεγάλες πόλεις είναι ικανός να εισχωρήσει στις πιο εσωτερικές εσοχές της διοίκησης, να εκφοβίσει τον πιο γενναίο υπουργό και να πετάξει τον πιο επηρμένο ευνοούμενο απ’τις πίσω σκάλες. Η φωνή του εμπορικού συμφέροντος δεν αποτυγχάνει ποτέ να διατάξει την προσοχή της κυβέρνησης, και όταν είναι στέρεη και ομόψυχη, δύναται να ελέγχει και να διευθύνει τις αποφάσεις των εθνικών συμβουλίων, γράφει ο Millar[65]. Οι άποψεις και των τριών συγγραφέων περί της εκδημοκρατικής λειτουργίας του εμπορίου προετοιμάζουν τον φιλελευθερισμό του ιθ΄ αιώνα αλλά μαζί και την ποπουλιστική και προλεταριακή αντίδραση. Ταυτόχρονα βλέπουμε ότι κατά τον ιη΄αι. στην κρατική διαχείριση υπεισέρχεται η πολιτική οικονομία, που αναπτύσσεται ανάμεσα σε δύο μορφές: την εμποροκρατία και την φυσιοκρατία. Αυτό που θα αναπτύξουμε παρακάτω, είναι ότι προ της αναπόφευκτης έλευσης της θαλασσοκρατίας, η πρώτη υιοθετεί την επεκτατική virtù και δεν αποδίδει στο εμπόριο αβρό χαρακτήρα, ενώ η δεύτερη αναμιγνύει στοιχεία της αγροτικής πολιτείας με το laissez faire του ανατολικού δεσποτισμού.

Γ. Α. Σιβρίδης

 

[1]Paul Bairoch, Economics and World History: Myths and Paradoxes, Chicago 1993 σελ.32

[2]Lauro Martines, Power and Imagination: City-States in Renaissance Italy, New York 1979, σελ. 12-20

[3]ibid σελ.47-48

[4]ibid σελ. 54-55

[5]ibid σελ. 71

[6]ibid σελ.101-102

[7]ibid σελ.105

[8]ibid σελ.106

[9]ibid σελ.148

[10]ibid σελ.158-159

[11]Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge 1978, τ.1, σελ.28

[12]ibid σελ.32

[13]ibid σελ. 34

[14]οp.cit. Martines σελ.114-115

[15]ibid σελ.122

[16]op.cit. Skinner σελ.39

[17] Maurizio Viroli, Republicanism, New York 2002, σελ.80

[18]οp.cit. Martines σελ.128

[19] ibid. σελ.129

[20]οp.cit. Skinner σελ.63

[21]ibid σελ.89

[22]J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, New Jersey 1975, σελ.158-161

[23]ibid. σελ.168-170

[24]ibid. σελ.179

[25]ibid. σελ.97

[26]ibid. σελ.72-76

[27] Πολυβίου, ἱστορίαι, βιβλίον Ϛ΄  

[28]op.cit. J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment σελ.80

[29]ibid. σελ.207-209

[30]ibid. σελ.200

[31]ibid. σελ.253

[32]J.G.A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law: Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century, NY 1957, κεφ. ii & iii

[33]op.cit. Pocock, The Machiavellian Moment σελ.348

[34]ibid. σελ.365

[35]ibid. σελ.382-383

[36]ibid. σελ.386

[37]οp.cit. J.G.A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law, σελ.129

[38]Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge 1998, σελ. 81-86

[39]J.G.A. Pocock, Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, chiefly in the eighteenth century, Cambridge 1985 σελ.41-44

[40]ibid. σελ. 103-105

[41]op.cit. Pocock, The Machiavellian Moment σελ.480

[42]ibid. σελ.430-431

[43] ibid. σελ.440-442

[44] ibid. σελ.443-445

[45] The Spectator No. 3 (3 March 1711).

[46]op.cit. J.G.A. Pocock, Virtue, Commerce, and History, σελ.114

[47] Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, 5th ed. London, T. Cadell, 1782,  σελ.385.

[48]Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations by Adam Smith, edited with an Introduction, Notes, Marginal Summary and an Enlarged Index by Edwin Cannan London, Methuen, 1904, Vol. 2. σελ. 192-201

Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments; or, An Essay towards an Analysis of the Principles by which Men naturally judge concerning the Conduct and Character, first of their Neighbours, and afterwards of themselves. To which is added, A Dissertation on the Origins of Languages. New Edition. With a biographical and critical Memoir of the Author, by Dugald Stewart, London, Henry G. Bohn, 1853, σελ.351-352

[49] David Hume, Of Refinement in the Arts

[50] Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J.B. Bury with an Introduction by W.E.H. Lecky (New York: Fred de Fau and Co., 1906), in 12 vols. Vol. 1. σελ.71-72

[51]J.G.A Pocock, Barbarism and Religion, 4: Barbarians, Savages and Empires, Cambridge 2005, σελ. 82

[52]ibid. 181-191

[53] Montesquieu, De l’esprit des lois, Garnier, 1777, LIVRE XX. Des lois dans le rapport qu’elles ont avec le Commerce, considéré dans sa nature & ses distinctions.

[54] John Trenchard, Cato’s Letters, or Essays on Liberty, Civil and Religious, and Other Important Subjects. Four volumes in Two, edited and annotated by Ronald Hamowy (Indianapolis: Liberty Fund, 1995). 2, σελ.442-443

[55]ibid. σελ.477

[56]op.cit. J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment, σελ.471

[57]op.cit. John Trenchard, Cato’s Letters, σελ.275

[58]ibid. σελ.276 

[59]ibid. σελ.275

[60] Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Νew Jersey 1977, σελ. 22-27

[61]ibid. σελ.37

[62]David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A.Selby-Bigge,  vol.II, Of the Passions, I.X. p.311

[63]op.cit. Hirschman σελ.65

[64] If we reason from facts, and from experience, we shall find, that trade and industry have been found to flourish best under the republican form, and under those which have come the nearest to it. May I be allowed to say, that, perhaps, one principal reason for this has been, that under these forms the administration of the laws has been the most uniform, and consequently, that most liberty has actually been there enjoyed.. I say actually, because I have said above, that in my acceptation of the term, liberty is equally compatible with monarchy as with democracy; I do not say the enjoyment of it is equally secure under both; because under the first it is much more liable to be destroyed. The life of the democratical system is equality. Monarchy conveys the idea of the greatest inequality possible. Now, if, on one side, the equality of the democracy secures liberty; on the other, the moderation in expence discourages industry; and if, on one side, the inequality of the monarchy endangers liberty, the progress of luxury encourages industry on the other. From whence we may conclude, that the democratical system is naturally the best for giving birth to foreign trade; the monarchical, for the refinement of the luxurious arts, and for promoting a rapid circulation of inland commerce.

[65]op.cit. Hirschman σελ.90-91